Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции XX века

250 Pages·1.324 MB·Russian

by  Мерло-Понти Морис.

ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ И ТЕКСТУАЛЬНОСТЬ

ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ ФРАНЦИИ XX ВЕКА

М. МЕРЛО-ПОНТИ | М. ДЮФРЕН | Э. ЛЕВИНАС | П. РИКЕР | А. КАМЮ | Ж. ДЕРРИДА | Ж. ДЕЛЕЗ |
Ю. КРИСТЕВА | Ж.-Л. НАНСИ
M.Merleau-Ponty | M.Dufrenne | E.Levinas | P.Ricouer | A.Camus | J.Darrida | G.Deleuze | J.Kristeva | J.-
L.Nancy
Интенциональность и текстуальность.
Философская мысль Франции XX века

Издательство “ВОДОЛЕЙ” ТОМСК — 1998
ББК Фр 7.3 И48
Учредитель издательства “Водолей” — Томская областная научная библиотека им. А. С. Пушкина
Издательство благодарит проф. Ж.-Л. Нанси за любезную помощь в приобретении авторских прав.
Составление, общая редакция: канд. филос. наук Е. А. Найман канд. филос. наук В. А. Суровцев
Редакция переводов: Ж. В. Горбылева
И48 Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции XX века.— Томск:
Издательство “Водолей”, 1998.— 320 с.
В сборник статей включены работы наиболее значительных французских философов второй половины
XX века, в которых нашли отражение важнейшие философские темы этого периода — проблема
смысла, сознания, тела, текста, чтения и письма. Материалы сборника знакомят с особенностями
феноменологического и постструктуралистского подхода к анализу этих тем.
Сборник адресован специалистам в области философии, литературоведения, лингвистики, психологии и
всем интересующимся историей французской философской мысли. Книга может быть использована в
качестве хрестоматии для студентов и преподавателей гуманитарных факультетов.
Все тексты впервые публикуются в русском переводе.
© M.Merleau-Ponty. Phenomenologie de la perception. Editions Gallimard, 1945
© A.Camus. Actuelles. Editions Gallimard, 1950
© J.Derrida. De la grammatologie. Editions de Minuit, 1967
© G.Deleuze. Logique du sens. Editions de Minuit, 1969
© J.Kristeva. Les nouvelles maladies de 1'ame. Editions Fayard, 1993
© J.-L.Nancy. De quoi sommes-nous responsables. Editions du Monde, 1997
© Переводчики, 1998 © Издательство “Водолей”, оформление 1998
СОДЕРЖАНИЕ

Е.А.Найман, В.А.Суровцев. От осмысления к чтению и письму ......................... 6
I. ФЕНОМЕН И СМЫСЛ
В.А.Суровцев. Интенциональность и практическое действие (Гуссерль, Мерло-Понти, Рикер) ....
13
М. МЕРЛО-ПОНТИ. Пространство Перевод Е.А.Наймана и В.А.Суровцева. ..... 27
М. ДЮФРЕН. О Морисе Мерло-Понти Перевод Ж.В.Горбылевой ............... 96
Э. ЛЕВИНАС. Философская интуиция Перевод С.Б.Степаненко .............. 110
Э. ЛЕВИНАС. Диахрония и репрезентация Перевод В.В.Петренко ................ 141
Знание и присутствие Инаковость и диахрония Время и социальность Незабвенное
прошлое Чистое будущее
С Богом [A-Dieu] Деформализация времени
П. РИКЕР. Кант и Гуссерль Перевод В.А.Суровцева ............... 162
I Критика как имплицитная феноменология
II Критика как установление границ
III “Конституирование Другого” и “Отношение”
А. КАМЮ. Actuelles. Хроника 1944-1948 Перевод С.С.Аванесова ............... 194
Предисловие Пессимизм и мужество Зараза Век Страха
II. ЗНАК И ТЕКСТ
Е.А. Найман. “Сцена письма” и “метаморфоза истины”: Ж. Деррида — Ж. Делез ....... 205
Ж. ДЕРРИДА. Конец книги и начало письма Перевод Е.А.Наймана ................ 218
Программа
Ж. ДЕЛЕЗ. Платон и симулякр Перевод Е.А.Наймана ................ 225
Ж. ДЕЛЕЗ. Лукреций и натурализм Перевод Ж.В.Горбылевой .............. 241
Ю. КРИСТЕВА. Душа и образ Перевод Ж.В.Горбылевой .............. 253
Медицина или философия? Существуют ли новые пациенты? Операциональная
фантазматическая композиция
Отрицание языка и его бессилие “Операциональный” сон катастрофической идентичности
Теория в свете контр-трансфера Живопись и представление: называть не значит
действовать
“Набить морду” Сон о бифокальном симбиозе
“Коллажи” и “деколлажи” операциональных фантазматических композиций
Об анальной стадии в отношении к отцу. Наказание и символизация
Портрет в подарок: психическая метаморфоза
Ю. КРИСТЕВА. Читая Библию Перевод Ж.В.Горбылевой .............. 278
Два отношения к сакральному
Невообразимая любовь
Является ли психоанализ “еврейской наукой”?
Ю. КРИСТЕВА. Знамение на пути к субъекту Перевод Ж.В.Горбылевой .............. 289
Ю. КРИСТЕВА. Ребенок с невысказанным смыслом Перевод Ж.В.Горбылевой .............. 297
Воображаемое как граница между биологией и языком Опера “Я иду, папа” Сказка как
постановщик грамматических категорий
Любовь размещает время
Ж.-Л. НАНСИ. В ответе за существование Перевод Ж.В.Горбылевой .............. 306

ОТ ОСМЫСЛЕНИЯ К ЧТЕНИЮ И ПИСЬМУ
Е. Найман, В. Суровцев
Э. Гуссерлю мы обязаны новым философским вопросом. Философская ситуация
изменилась в тот момент, когда знаменитый кантовский вопрос “Что я могу знать?”
зазвучал у Гуссерля по-новому — “В чём смысл того, что я знаю, и как использовать
последствия этого факта?”. А поэтому “коперниканский переворот” Гуссерля заключался
в том, что истина перестаёт быть чем-то скрытым за представлениями, не является
объектом познания и не представляет некий высший идеал разума. Истина — основание
познания, её присутствие неоспоримо, её манифестация очевидна. Она становится
условием нашего понимания и действия. Важность для человека приобретает данность
предмета сознанию, его отношение к нему и способ его существования в границах
сознания. Вопрос уже не в том, существует вещь или нет (традиционный вопрос
античной философии), и не в том, каким способом мы знаем о её существовании
(традиционный вопрос философии Нового времени), а в том, каким способом вещь
явлена нашему сознанию и каков её смысл. Феноменология вовсе не требует какой-либо
особой способности понимания мира; вещь есть только то, что она нам показывает.
Явленность нашему сознанию и есть её реальность, гарантия подлинного существования.
По Гуссерлю, сознание более не заключено в одиночную камеру, существуя независимо
от внешнего мира. Оно есть лишь интенциональность, то есть нечто такое, что не есть
оно само. Нет ничего “в” сознании, оно не субстанциально, оно — не вместилище
содержаний. Его не было бы вовсе, если бы оно не было сознанием чего-то.
Гуссерль привнёс новый освежающий и очищающий ветер, который избавил сознание от
самого себя, вынес его за свои собственные пределы. И когда мы проникаем “внутрь”
сознания, то обнаруживаем, что оно не имеет ничего “внутри” себя. И если нет у
сознания “внутренности”, то не есть ли оно не что иное, как “вне” сознания. Гуссерль
освобождает от “внутренней жизни”, потока психических
7
переживаний. Благодаря Гуссерлю, мы осознаём себя пребывающими в мире и открыты
ему. Интенциональность, по меткому выражению Сартра, вырвала человека из
“зловонного океана духа”. Мысль не есть более прибежище тайных умыслов и
психологических состояний, она открыта в мир и устремлена “к самим вещам”.
Трудно представить себе последствия этой революции, которая несёт с собой странное
утверждение. Между мыслью, сознанием и предметом разрушается дистанция. Наши
естественные органы чувств не стоят теперь между нами и миром и лишены права на
посредничество. Не только наши чувственные способности (зрение, осязание, слух и
др.), но и. само тело, как нечто единое, участвуют в придании смысла целому
универсуму и являются средством его понимания.
Ярко выраженный индивидуальный, субъективный характер гуссерлевского cogito
скрывается в своей невыразимости и анонимности, в телесной интенциональности
Мерло-Понти. Не сознание человека, а само тело является основанием его идентичности,
а перцептуальный мир — основанием истины, знания и действия. Человеческий опыт не
отчуждён от объектов, а воплощён в теле и мире. Tacit cogito становится
доперсональным и сохраняющим молчание. Оно видит мир, но не тематизирует своё
видение. В противоположность Гуссерлю, Мерло-Понти призывает нас к тому, чтобы
начать действовать и понимать мир с того места, где мы пребываем в настоящий момент.
Нельзя допустить epoche, которое уничтожало бы наш культурный и индивидуальный
опыт и позволяло бы нам всё начинать заново. Философское понятие основания изменяет
своё значение и устраняет дилемму, навязанную интеллектуализмом: либо
субъективность является последним основанием мира, либо мир выступает как
основание субъективности. Единство мира и сознания, обнаруженное в телесности как
“естественном субъекте восприятия”, — ответ Мерло-Понти на эту дилемму.
Что труднее всего понять в феноменологии? Объективность эмоций. Сопротивление
вызывает тот факт, что страх, удовольствие, отвращение открывают нам потаённые
стороны объекта, а не нас самих. Страх есть не то, что с нами случается, в момент его
переживания мы и есть страх. Феноменология становится экзистенциализмом в тот
момент, когда подменяется принципом существования самого сознания. Поскольку
сознание всегда есть сознание чего-то, ибо оно не может повернуться к тому, чего не
существует, то всякое чувство человека всегда нечто обозначает и всегда открывает
некоторую часть истины. Всякое субъективное
8
состояние становится средством понимания. Универсальность понятия смысла в
структуре субъекта даёт возможность экзистенциальным философам обнаружить смысл,
свойственный самому существованию.
Э. Гуссерль, как и всякий новатор, — двуликий Янус. Его позиция в отношении мира
остаётся, по существу, созерцательной: “для того, чтобы прийти к самим вещам, нужно
понять их”. Для экзистенциалистов наше поведение в мире и есть его понимание, они
нераздельны. Если Гуссерль сосредоточился на структурах, которые делают
возможными наше понимание, то экзистенциализм — на факте существования всего
того, с чем сталкивается сознание. Предметом философии становится целое
существование сознания. “Человек есть вся сумма его действий”, — говорил Мальро, и
это напрямую связано со знаменитой формулой Ортеги-и-Гассета: “Я — это Я и мои
обстоятельства”.
Мир есть только то, каким образом он проявляется через нас в структурах нашего
понимания. Уникальность существования отвергает наличие “абсолютного
существования”, свидетельством конечности человека и его сознания является факт его
пребывания в определённой “ситуации”. Если же за счёт меня мир открывается, то я
несу, по выражению Сартра, груз ответственности за этот мир, будучи его свидетелем.
“Я не могу судить мир, ибо мои суждения являются его частью” (Ж.-П. Сартр).
Феноменология разрушила единый смысл бытия. Каждому региону сущего свойственно
его собственное, уникальное существование, отличное от других регионов. Смысл
интенционального анализа как раз и заключается в описании различных типов актов
сознания, наделяющих смыслом и бытием (Э. Левинас).
Интенциональность преодолевает не только отчуждённость мира, но и отчуждённость
Другого в границах феноменологического пространства. Мерло-Понти преодолевает
парадоксы трансцендентального солипсизма, выводя основание интерсубъективности в
доперсональный телесный опыт. Восприятие не связано с индивидуальным опытом
отдельного субъекта, его активностью и является достоянием всех тел, способных к
восприятию. Иная тенденция решения этой проблемы связана с герменевтикой (Рикёр).
Человек всегда обнаруживает себя включённым в различные дискурсивные практики,
где текстовая и языковая коммуникация перестаёт быть функцией субъективности, а
определяется логикой контекста. Интерпретация, открывая контекстуальные границы как
таковые, отталкивается от норм и правил самого
9
контекста, который подчиняет субъекты, рассматривая их в изначальном со-присутствии.
Именно нормативность контекста задаёт границы феноменологического метода. Я
определен Другим в той же степени, в какой Другой определен мной. Отсутствие
единого и всеобщего контекста рождает “конфликт интерпретаций”, представляющий
отношения между субъектами в их разнородности, множественности и взаимной
открытости.
По пути деструкции субъекта движется и философская традиция французской мысли,
возникшая в 60-е годы нынешнего столетия (Деррида, Делёз, Фуко, Лаку-Лабарт,
Кристева). Этих философов вряд ли объединяет какая-либо связанная теоретическая
концепция с определенным методом и конкретным набором аргументов. Возникают так
называемые “серии”, позиции и стили, которые сосредоточены вокруг наиболее важных
тем: смерти “метафизики присутствия”, трансцендентальной концепции истины,
сущностной природы человека и целесообразности истории. Однако все они —
деконструктивны. Деконструкция касается, прежде всего, авторитарных способов и
форм мысли и дискурсивной практики. Французские мыслители не предлагают
альтернативной философии, которая будет наиболее “адекватно” “решать”
традиционные философские проблемы бытия, истины или субъективности. Скорее, они
стремятся отговорить нас от задавания прежних вопросов и пытаются полностью
изменить предмет разговора.
Автономия субъекта пропадает в тот момент, когда он оказывается во власти “миража”
языковых структур, переписывании кодов и “перспективе цитат”. Мышление в границах
современного мира не имеет практического эффекта, не будучи вовлечено в сферу
письма или “рассеянных” текстов. Любая манифестация и присутственность уже
зафиксирована в языковой системе и следует за её игровой логикой. “Текстуализация”
мира приводит к восстанию голоса Другого в противовес авторитарному голосу,
захватывающему всю власть.
Постструктуралисты не выступают в качестве авторитетов, открывающих истину, а
предстают перед нами в качестве заинтересованных участников интерпретативных игр,
предлагающих читателю весьма неожиданные и оригинальные движения, из которых,
или вопреки которым, возникает возможность дальнейшего движения. Их втянутость
внутрь самого текста заставляет их двигаться параллельно их смысловым линиям,
прочитывая и реконструируя внутритекстовые “следы”, которые были подавлены и
невидимы при его обычном прочтении. Происходит отклонение от традицион-
10
ной герменевтики с ее идеей существования “единственного” и “глубинного” смысла
текста, который может быть открыт “адекватной” интерпретацией и выступать
стандартом для оценки других интерпретаций. Однако не существует единственного и
корректного чтения — возможны вовсе даже противоречащие друг другу типы чтения.
Вместо поиска “глубинного” смысла Ж. Деррида предлагает “рассеивание” —
постоянное и открытое разрушение авторитета текста через вмешательства, творящие
бесконечный поток интерпретаций и значений.
С разрушением тотальных логик, с их насилием и ассимиляцией связана надежда на
возможность открытия таких пространств, в которых по-новому предстанет подавляемая
разнородность, несоизмеримость, девиантность и чуждость, становясь при этом
равноправным участником истории и метафизики. Уйти от гомогенности
господствующего дискурса в тень альтернативных практик, отказывающихся от
“истинных” утверждений и всеведущих авторов и читателей, — это значит
принципиально отказаться от единой точки зрения, универсального субъекта и
представления о такой истине, которая, в конце концов, сделает нас свободными. Тем не
менее, деконструкция предлагает путь выхода из закрытости знания. Расширение
текстуальности до бесконечности открывает как соблазн полной свободы, так и страх
перед “полным крушением мира и языка”.
ФЕНОМЕН И СМЫСЛ

М. МЕРЛО-ПОНТИ М. ДЮФРЕН Э. ЛЕВИНАС П. РИКЕР А. КАМЮ

Валерий Суровцев
ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ И ПРАКТИЧЕСКОЕ ДЕЙСТВИЕ
(Гуссерль, Мерло-Понти, Рикер)
Любая интерпретация, задающая контекст феноменологических штудий, как правило,
отталкивается от взглядов Э. Гуссерля. Это связано не только с тем, что он фактически
является создателем современной феноменологии,— по существу, его взгляды всегда
были и остаются до сих пор узловым пунктом феноменологического движения.
Центральное место, которое занимает Гуссерль, определяется не столько тем, что он
произвел полные и неизменные анализы некоторых регионов бытия, которые, конечно,
сохраняют за собой значение образца. Роль основателя феноменологии более
значительна, что связано с характером его творчества.
Большинство основных работ Гуссерля, за исключением самых ранних, носят
подзаголовок — “Введение в феноменологию”. Однако поставить вопрос об их
специфике заставляет не сам жанр введения — философия не раз демонстрировала
образцы философских произведений пропедевтического характера (вспомним хотя бы
Фихте с его “введениями в наукоучение”) — интересно то, что эти введения
демонстрируют такое многообразие тем (от редукции естественной установки до кризиса
европейских наук), которое выводит на проблему внутреннего единства его творчества.
Решения этого вопроса, которые результируются в двух возможных подходах —
аналитическом, выделяющем Гуссерля различных периодов, и синтетическом,
исходящим из внутреннего единства его идей, — неоднократно становились предметом
рассмотрения. В сущности, то или иное решение базируется на следующей дилемме:
либо феноменолог номер один по мере развития своих взглядов изменял основные
позиции, что каждый раз требовало нового введения, уточняющего старое; либо
“введения” демонстрируют движение в целостном тематическом поле, указывая
возможные пункты, наиболее полно и непосредственно раскрывающие специфику
феноменологической про-
14
блематики. В пользу и той, и другой точки зрения можно привести много аргументов.
Здесь не место приводить новые доводы или опровергать старые. Стремление прояснить
контекст представленных в сборнике работ, которые также отталкиваются от Гуссерля,
заставляет выбрать синтетическую точку зрения.
Если иметь в виду представление о внутреннем единстве творчества Гуссерля,
структурировать тематику его работ, начиная с “Идей к чистой феноменологии”, и даже
уже с “Логических исследований”, не представляет особого труда; тенденции его
творчества прослеживаются достаточно четко. Как таковая феноменология начинается с
редукции внешнего мира. Это, так сказать, первый узловой момент гуссерлевской
феноменологии. Демонстрация необходимости редукции внешнего мира, так называемое
“трансцендентальное epoche”, осуществляется посредством анализа естественной
установки и характеристики субъективности с позиций интенциональной природы
сознания; на этом, в частности, основана критика натуралистической психологии и,
вообще, всякого подхода, натурализирующего сознание.
Второй важный момент представляет собой дескрипцию чистого сознания с точки
зрения ноэтико-ноэматической корреляции Эго и интендированного предмета,
основанной на последовательно проводимой позиции трансцендентального солипсизма.
Третий момент связан с преодолением трансцендентального солипсизма. Здесь в
качестве особого онтологического региона выявляется Другой и описывается
соответствующий тип интенциональности, продуцирующий его бытие. Другими
словами, ставится вопрос о конституировании интерсубъективного мира и
осуществляется его описание. Наконец, стремление к абсолютному основанию приводит
Гуссерля к поискам источника самой естественной установки в безусловности
жизненного мира.
Подобная структура характеризует все творчество Гуссерля и образует центральные
пункты феноменологии, ее основные темы. Более того, структура практически каждой
работы транспорирует эти темы, впрочем, иногда нарушая их последовательность и,
естественно, расставляя различные акценты. Внутренняя последовательность постановки
задач и их характер демонстрируют действительно узловые проблемы, образуя ткань
феноменологических исследований; практически любая работа, так или иначе связанная
с феноменологией, начинается с анализа одной из них. Естественно, возникает вопрос об
оригинальности подобных исследований. Соответствует ли решение задач, представлен-
15
ное в этих работах, той цели, которую ставил перед феноменологией Гуссерль?
Ответ на этот вопрос непосредственно выводит к основной проблеме самоосмысления
феноменологии. Является ли феноменология доктриной или методом? Является ли она
законченным — пусть даже в общих чертах — учением, или это лишь определенная
методология анализа чистого сознания или субъективности в самом широком смысле?
Данный вопрос выходит за рамки указания на философское значение феноменологии,
которое анализирует в одной из представленных в сборнике работ Э. Левинас. Это
значение сохранилось бы при выборе любой альтернативы. Нам же необходимо
поставить вопрос о том, насколько стремление Гуссерля к окончательному основанию,
свободному от всевозможных предпосылок, то есть чисто методологическое стремление,
само было свободно от всяческих оснований. Если феноменология есть лишь
методологическое движение, то точки соприкосновения Гуссерля и его последователей,
причисляющих себя к его ученикам, можно было бы рассматривать только как
дополнение к сказанному учителем. Однако феноменология не просто существенно
разнородна, существует много “феноменологий”. Можно ли в этом случае говорить о
методологии? Метод как таковой есть лишь чистая форма определенного образа
действия, и различие результатов существенно связано с пониманием его пределов и
характером постановки задач. Поэтому любая претензия на оригинальность, даже
эксплицитно не выраженная, связана с преодолением некоторых допущений, от которых
зависит Гуссерль.
М. Мерло-Понти в “Феноменологии восприятия” затрагивает все те вопросы, которые
образуют единство феноменологического исследования. Однако своеобразное их
решение основано на стремлении создать новую концепцию интенциональности, о
которой он говорит в самом начале публикуемого отрывка. Интенциональность вообще
составляет основную тему феноменологии. Более того, исследование можно назвать
собственно феноменологическим только тогда, когда оно затрагивает интенциональные
структуры переживания.
Подобное исследование отличает феноменологию от натуралистической психологии.
Уже сам Гуссерль отмечал, что результат феноменологического описания может
совпадать с результатом психологического наблюдения. Поэтому при описании
конкретных феноменов психической жизни феноменология часто использует данные
психологического эксперимента, что особенно характерно для работы Мерло-По-
16
нти. Однако феноменолог ориентирован не на психический феномен как таковой, прежде
всего его интересует продуцирующая этот феномен интенциональность, как
характеристика конкретной жизни субъекта, являющегося ее источником.
Все работы Гуссерля так или иначе основаны на анализе интенциональности и
рассматривают продуцируемое ею существование соответственно различным
онтологическим регионам. Понимание интенциональности, представленное у Гуссерля,
Мерло-Понти называет классическим и противопоставляет ему собственную концепцию.
Нельзя сказать, что французский феноменолог заменяет одно понятие другим, — то, что
сделано Гуссерлем, сохраняет свое значение. Однако анализ специфических феноменов
психической жизни субъекта показывает, что они не могут быть основаны на
интенциональности в ее классическом понимании. Оставляя в стороне вопрос о
глубинной мотивации Мерло-Понти, которая проанализирована в статье Дюфрена,
рассмотрим то, что не удовлетворяет его в классической концепции.
В первом томе “Идей к чистой феноменологии” Гуссерль пишет: “Мы понимаем под
Интенциональностью уникальную особенность переживаний "быть сознанием о чем-
то"”1. Таким образом, интенциональность характеризует направленность переживаний на
предмет: восприятие направлено на воспринимаемое, акт воли на объект воли, любовь на
предмет любви и т. п. Интенциональная трактовка сознания как направленности не есть
собственное изобретение Гуссерля, достаточно указать на Канта, но в отличие от
последнего он трактует интенциональность не как способность синтезировать
аналитические моменты чувственного восприятия. Интенциональность — это прежде
всего наполненность сознания и характеристика изначального присутствия мира в его
целостности до любого возможного синтеза вычлененных в нем аналитических