Sulla soglia del mondo. L'altrove dell'Occidente

245 Pages·2003·2.501 MB·Italian

by  Iain Chambers

Biblioteca
14
Edizione originale:
Cultureafter Humanism
Copyright © 2001, Iain Chambers
Prima edizione: 2001, Routledge, London
Copyright © 2003, Meltemi editore srl, Roma
Traduzione di Nicola Nobili
Èvietata la riproduzione, anche parziale,
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Iain Chambers
Sulla soglia del mondo
L’altrove dell’Occidente
Introduzione e cura
di Faranda
MELTEMI
Indice
p. 7 Introduzione
15 Capitolo primo
Questione di storia
Dalla nave ammiraglia
La vulnerabilità dell’interpretazione
Un’altra storia
Dal passato
Narrazioni interne
Posizioni
Il sublime della modernità
Posizionalità storiche
Al di là della rappresentazione
Ilimiti della politica e la poetica dei limiti
65 Capitolo secondo
Cornici terrestri
La tecnologia è l’umanesimo
Un’altra modernità
77 Capitolo terzo
La storia, il Barocco e il giudizio degli angeli
La facciata e l’ornamento
Lamagia, la mortalità e la sfiducia della mimesi
La malinconia e lo spazio coloniale
Lo stile del tempo
Suoni impronunciabili
Casa
107 Capitolo quarto
Voce nell’oscurità, mappa della memoria
Potrei cominciare
Citare il passato
Pensare
Potremmo considerare la musica
Danza gitana sotto un albero
Lamemoria, attorno alla quale
Iscrivere la memoria nella musica
137 Capitolo quinto
Architettura, amnesia e il ritorno all’arcaico
“L’arte del vuoto”
Impalcature invisibili, vite invisibili
La volontà di architettare
Lettere del tempo
Il terreno sotto i nostri piedi
La tecnologia e i limiti terrestri
Sull’orlo della costruzione
La tradizione del discontinuo
175 Capitolo sesto
Estraneo in casa
Il mistero della casa
Il trauma della traduzione
Antropologizzare l’antropologo
La sfida dell’incompleto
Estraniare l’Occidente
201 Capitolo settimo
Sulla soglia
Sull’orlo della cornice
Possesso
La casa del linguaggio
Alla deriva
La soglia del pensiero
Lo spaesamento
Esporsi
Viaggio interrotto
La casa in rovina
Un luogo nel mondo
237 Bibliografia
Introduzione
Dunhuang, con le sue mele croccanti, la sua uva selvatica, le
sue prugne profumate e i suoi meloni di oasi, è una polverosa
città nel deserto, situata lungo l’antica Via della Seta, nella Cina
occidentale. In apparenza, è un centro urbano periferico nel
luogo in cui la Cina sfuma nell’Asia centrale e le campagne del-
la pianura alluvionale cedono il passo alle dune di sabbia, dove
la Grande Muraglia lascia il posto a fortezze solitarie abbando-
nate al vento. Dunhuang è uno dei crocevia storici del pianeta.
Qui si incontrano il buddismo e l’islamismo, il kebabe i dim
sum, in quella che sia Paul Gilroy che James Clifford descrive-
rebbero come una “cultura del viaggio” che rivela quel che c’è
di comune nelle diversità: qui tutto è plasmato e vissuto, in ma-
niera pragmatica, nel substrato cangiante dell’appropriazione
storica. Se il volo diretto della China Northwest Airlines da
Ürümqi a Jedda, dal Turkestan cinese all’Arabia Saudita, forni-
sce un collegamento immediato che taglia il mondo islamico,
questa è anche la regione in cui, durante il suo viaggio spiritua-
le cominciato in India, passato per l’altopiano tibetano, e quin-
di proseguito per la Cina e giunto nell’arcipelago giapponese, il
buddismo ha lasciato una testimonianza significativa. A partire
dal terzo secolo dopo Cristo, e per più di mille anni di sviluppo
ininterrotto, le grotte di Magao, a sud di Dunhuang, sono state
certamente una delle gallerie d’arte di pittura parietale e scultu-
ra buddista più grandi del mondo. (Nonché il magazzino che
ha conservato migliaia di manoscritti buddisti in sanscrito, tibe-
tano e cinese, per lo più trafugati e ricomparsi a Londra e a Pa-
rigi all’inizio del ventesimo secolo). Qui, nelle diversificate to-
nalità di colore, di figurazione e di fisionomia del Budda, dei
 IAIN CHAMBERS
suoi discepoli, dei racconti della sua vita e dei suoi insegnamen-
ti, è possibile ricostruire in che modo le forme originariamente
“occidentali” del subcontinente indiano si siano modificate e
“cinesizzate”.
Questo passato bastardo e questa incubazione ibrida tradisco-
no una versione assai più selvaggia e incerta della “Cina”, della
sua gente, della sua lingua e della sua cultura, rispetto a quella
divulgata ufficialmente. Qui c’è dell’altro, c’è di più, e questo di
più mette in discussione il senso del passato, e pertanto anche il
presente e il futuro. Quest’insolita “lezione” di storia, ovviamen-
te, non è una peculiarità della Cina: essa mette in discussione tut-
te le forme ufficiali di identità nazionale e la modernità culturale
che incoraggiano. Ciò nonostante, il “balzo della tigre” nel pas-
sato che propone Walter Benjamin contiene altresì la rivelazione
di un altro futuro: un futuro che sfugge sia al controllo del pre-
sente, sia all’istituzionalizzazione del passato (Benjamin 1955, p.
84). Questa osservazione serve ad accompagnare l’ossessione del
viaggiatore per “l’afrore di un leopardo delle nevi a quattromila
metri” (Chatwin 1981, p. 20) con una narrazione ulteriore che
attraversa, complica e collega il percorso turistico a una conce-
zione più instabile e potenzialmente più aperta della modernità
(Chatwin 1981).
Rendere la modernità altrui problematica, plurale e porosa si-
gnifica anche rendere meno tranquilla la propria modernità. Se è
possibile caratterizzare l’epoca della modernità come l’epoca del-
l’umanesimo occidentale, di un mondo basato sulla continua
conferma del soggetto che osserva, allora è anche legittimo consi-
derare ciò che avviene all’autorità delle lingue critiche, della sto-
riografia e dell’inclinazione occidentale alla conoscenza e al pote-
re, alla luce della messa in discussione e della dispersione di
quella particolare disposizione storica. Nelle pagine che seguono,
questa è l’argomentazione principale che verrà sviluppata. Ini-
zialmente si potrà discutere unicamente su quanto sia nuova que-
sta procedura, dal momento che questa storia è già stata raccon-
tata: la modernità ha sempre litigato con se stessa, e la sua super-
ficiale affermazione del “progresso” è sempre stata accompagna-
ta da una serie di eventi che parlano d’altro e hanno altra origine.
È in questo contesto che il postmoderno, come ha ribadito ripe-
tutamente Jean-François Lyotard, non segna la fine della moder-
INTRODUZIONE 
nità, ma una relazione diversacon essa. In maniera più immedia-
ta e incisiva, gli studi postcoloniali hanno esteso il fermo invito
alla cultura occidentale a rivisitare non soltanto la propria moda-
lità di vita ma anche le proprie modalità di pensiero. In ballo c’è
qualcosa di più della trasgressione o addirittura della revisione
radicale del modo di intendere che abbiamo ricevuto in eredità:
c’è qualcosa che arresta persistentemente la pulsione alla coeren-
za e rende tanto l’adattamento politico successivo, quanto quello
culturale, più ardui, se non impossibili. Sbrogliando la matassa
della modernità, non solo viene messa in discussione la sua strut-
tura, ma i suoi fili pendenti ritornano per proporre uno schema
diverso del tempo e del modo in cui lo occupiamo.
Il modo in cui vengono trattate queste tematiche nei capitoli
seguenti risente chiaramente dell’enfasi con cui Martin Heideg-
ger asserisce che il recupero del senso dell’essere nel mondo
non è riconducibile alla somma dei singoli individui. Essere al
mondo non è mai un punto d’arrivo, non si ottiene mai il qua-
dro completo, il verdetto conclusivo. C’è sempre qualcosa in
più, che sfugge alla cornice che vorremmo imporre. A questo
punto, il senso del mondo che abbiamo ricevuto in eredità, in
cui il soggetto umano viene considerato sovrano, il linguaggio il
mezzo trasparente del suo volere e la verità nient’altro che la
rappresentazione del suo razionalismo, è soggetto a una revisio-
ne radicale. Ancora una volta, che cosa accade alla storia, alla
cultura, alla soggettività e all’analisi critica, quando si compren-
de che i linguaggi che costituiscono queste formazioni e queste
pratiche vanno al di là della volontà e del controllo comune? La
questione si situa in uno spazio che, provocatoriamente, po-
tremmo definire postumanesimo. Questa prospettiva non apre a
un universo antiumano, né tantomeno annuncia la fine del sog-
getto, bensì, nel tentativo di spostare il rapporto egemonico,
propone un soggetto che differisce, nonché una diversa etica del-
la comprensione. Paradossalmente, criticare l’universalismo
astratto dell’umanesimo occidentale significa gettare l’uomo nel-
l’immediatezza culturale e storica di un’umanità differenziata e
sempre incompleta.
Se tutto ciò vuole attirare l’attenzione sul potere della cultura e
sollevare una problematica di natura politica, vuole anche perora-
re la causa di una politica che vada al di là delle soluzioni stru-
 IAIN CHAMBERS
mentali per toccare la ragione stessa del linguaggio e della narra-
zione. Qui il politico slitta inevitabilmente nell’ambiguo potenzia-
le del linguaggio, nel viaggio delle sue estensioni poetiche. L’ado-
zione di questa prospettiva, unita alla constatazione della natura
inscindibile dell’etica e dell’estetica, ha fornito l’ossatura di que-
sto libro. A questo punto, la proposta di una configurazione che
acquisisca una forma dopo l’umanesimo tocca una corda più
profonda allorché l’universalismo ricevuto in eredità viene collo-
cato in un contesto storico e culturale preciso.
Immanuel Kant nella Critica del giudizio(1790), nella celebre
disquisizione sul bello e sul sublime, sostiene la necessità di una
distanza critica e di uno sguardo disinteressato nell’appropriazio-
ne della bellezza, e la natura del sublime come subordinata al
consenso universale della ragione. Quantunque il giudizio esteti-
co, a differenza del giudizio teorico, non riesca ad affermare la
propria validità sui concetti apriori, insistendo sull’universalità
del gusto disinteressato della collettività umana rientra a far par-
te dell’ambito dell’oggettività universale. Questa razionalizzazio-
ne del sentimento assicura le fondamenta del giudizio critico e la
continua autorità del soggetto. Nondimeno, se la ragione non è
in grado di fornire che una pallida rappresentazione di ciò che
esprime il sublime, allora la provocazione dell’inquietante im-
mensità e dell’infinita informità alienano potenzialmente la ragio-
ne da se stessa. Quanto appena asserito concede un varco al pas-
saggio della critica successiva dei limiti di una ragione incapace
di percepire una conoscenza che la prevarica e mette in discus-
sione la sua supremazia. Proprio questa indeterminazione, stu-
diata successivamente dai romantici tedeschi ed esposta insisten-
temente da Friedrich Nietzsche, rappresenta una sfida alla siste-
matica disposizione della conoscenza in una totalità autoreferen-
te e concettuale. In ultima istanza questa eredità, che, volenti o
nolenti, è anche la nostra eredità, è il disfacimento dell’umanesi-
mo come disposizione critica. Questa è la strada attraverso cui la
conoscenza può ottenere la libertà di seguire altre direttive. La
distanza disciplinare viene turbata da vicinanze inattese che tra-
sformano la condizione dell’estetica, della poetica e dei linguaggi
che esprimono il nostro potenziale.
Ciò mi induce a vedere, sentire e avvertire nell’opera artisti-
ca un disturbo ininterrotto, una frattura nel tessuto di quanto