osmanlı'da devlet, hukuk, adalet algısı

14 Pages·2015·0.43 MB·Turkish

OSMANLI’DA DEVLET, HUKUK, ADALET ALGISI
Bir Halil İnalcık Çözümlemesi

Yrd. Doç. Dr. Seydi ÇELİK
Kocaeli üniversitesi Hukuk Fakültesi
Genel Kamu Hukuku ABD

2015
OSMANLI'DA DEVLET, HUKUK, ADALET ALGISI
Bir Halil İnalcık Çözümlemesi
Seydi Çelik*

Osmanlı devleti, 600 yıl hüküm sürmüş bir küresel devlet olarak, her daim yeniden
masaya yatırılmış ve farklı okumalara tabi tutulmuştur. Çeşitli alanlarda uzmanlaşmış kişiler,
Osmanlı devletinin, ekonomik, siyasal ve sosyal yapısı üzerine yaptıkları araştırmaları, gerek
kamuoyu önünde, gerekse çeşitli bilimsel platformlarda tartışmaya açmıştır. Bu tartışmaların çok
uzun zamandır yapılıyor olmasına bakarak, henüz bir mutabakata varılmadığı sonucu
çıkartılabilirse de, tartışmaların bu kadar "reyting" alıyor olmasını, toplumun, cumhuriyetle
birlikte yaşadığı "kültür sıçramasının" (tebalıktan yurttaşlığa, Osmanlılıktan Türklüğe),
kendisinde bıraktığı boşluğu gidermek istemesine bağlayabiliriz. Elbette bunu, tek sebep olarak
değil, sebeplerden biri olarak ifade etmek gerekecektir. Bu konularda, belgeler üstünde
çalışmalarıyla tanınan ve uluslararası saygınlığı olan Fuat Köprülü, Ömer Lütfü Barkan, Halil
İnancık gibi bilim insanlarımız çok önemli araştırmaların altına imza atmışlardır. Biz burada,
Prof. Dr. Halil İnalcık tarafından yazılan, "Osmanlı'da Devlet, Hukuk, Adalet"1 adlı
kitabımerkezimize alarak yukarıda adı geçen diğer yazarlar başta olmak üzere başka yazarlara da
atıf yaparak, Osmanlı'da devlet, hukuk, adalet algısı üzerine bir değerlendirme yapacağız.
Osmanlı devleti 600 yıl gibi uzun bir sürece yayılan siyasi hayatında devletin yapısında
sürekli yeni ihtiyaçlara binaen değişikliklere ve dönüşümlere uğradığı göz önüne alındığında,
varolan “devlet” algısını tek bir tanımda vermek güçleşmektedir. Prensip bakımından Osmanlı
ülkesi ve halkı iktidarını, Tanrı'dan alan ve yalnız Tanrı önünde sorumlu patrimonyal, mutlak bir
hükümdarın hükmü altındadır. Ancak Osmanlı, bu iktidarı, siyasi bir pragmatizm çerçevesinde
kanun, adalet ve ahlak prensiplerine uygun icra etmek zorundadır.2 Bu “zorunda” kelimesine
yüklenen anlam ile Osmanlı’nın mutlak iktidarına yüklenen anlam, çelişki gibi gözükebilir.
Ancak İnalcık’a göre, Osmanlı’nın adalet anlayışı, haksızlıkları giderme çabası ve bu nedenle
ilan edilen adaletnameler, bu durumu açıkça ortaya koymaktadır. Bu durum, gerçekte
bürokrasiyi, hatta idareye karşı dava hakkı olan reayayı hükümdar karşısında direnç gösterebilen
bir güç durumuna getirmektedir. Bürokratlar, asker ve ulema ile birlikte hareket ederek bu
prensipleri çiğneyen bir hükümdarın saltanatına son verebilirler; nitekim bunun örnekleri
görülmüştür. Bürokrasi; kanunu temsil eden bir kurum olarak, din ve devletin selameti adına
hükümdarın karşısına çıkma gücüne sahiptir. Buna karşı hükümdar da, bürokratı (veziriazamı)
hiçbir kurala bağlı kalmaksızın azletmek gücünü elinde bulundurur.3 Yazar, böylece bu iki güç
arasında bir dengenin oluştuğunu; adeta yazıya dökülmemiş bir anayasal denge rejiminden söz

* Seydi ÇELİK, Kocaeli Üniversitesi Hukuk Fakültesi, Genel Kamu Hukuku ABD
1 Halil İNALCIK, Osmanlı'da Devlet Hukuk Adalet, Eren Yayınları, İstanbul 2000.
2 İNALCIK, a.g.e., s.7.
3 A.g.e., s.7.
2
edilebilineceğini ileri sürmektedir.
Yazar, Osmanlı devlet sisteminin, kendine has bu özelliklerini incelerken, bunların
Osmanlı’dan önce kurulan devletlerin geleneklerinden, örneğin Sasani ve İslam yönetiminden;
Türk ve Bizans geleneklerini birleştiren Selçuklular’ın devlet anlayışından esinlendiğini
yazmaktadır. Yazar, böylece Osmanlı’yı anlayabilmek için, İslam öncesi Türk geleneklerine
kadar gitmek gerektiğine dair, Köprülü’yle4 oluşan bakış açısını takip etmektedir.
İslam Öncesi Türklerde Devlet Algısı
Gerçekten de tüm uygarlıklarda olduğu gibi, Osmanlı’da, kendisinden önce gelen
uygarlıkların elemanlarını kullanmış ve çağdaşı uygarlıklarla girdiği ilişkiler çerçevesinde bir
yandan tepkisel, diğer yandan da dostane alışveriş içinde şekillenmiştir. Bizans kurumları,
Sasani’lere dayanan İran etkisi ve nihayet İslam geleneği, Osmanlı kurumlarının oluşmasında
etkili olmuşlardır.5 Ancak, İslam alemine egemen olarak gelen Türkler, Orta Asya’dan değişmez
eski bir devlet anlayışı ve belli idare gelenekleriyle geliyorlardı. Bu gelenekler, hâkim sınıfın,
beylerin ve Türkmen Oğuz gruplarının taassupla bağlı kaldıkları, kökleşmiş adetler ve inançlar
niteliğinde idi. Bu nedenle yazarın, kitabına “Kutadgu Bilig’de Türk ve İran Siyaset Nazariye ve
Gelenekleri" adlı incelemesiyle başlaması anlamlıdır. İnalcık, bu bölümde, Kutadgu Bilig’deki
Hint-İran geleneğinin etkisini ve daha sonra da Türk devlet geleneğinin izlerini sürmektedir.
Böylece, Osmanlı devlet formasyonunun bir nevi kültürel etki haritasının çıkarılmasına ve Hint-
İran ahlak ve siyaset görüşleriyle öz Türk geleneklerini ayırt etmeye çalışmaktadır.
Türk kültürünün yazılı zengin kaynaklarını Uygur devri eserleri oluşturur. Karahanlılar,
İslam kültür çevresine girmiş olmakla birlikte Uygur kültürünü kuvvetle temsil ve devam
ettirmişlerdir.6 Yusuf Has Hacip’in 1069/70’te tamamlayarak Kaşgar’da Karahanlı hakanı
Süleyman Arslan’a sunduğu manzum, öğretici bir yapıt olan Kutadgu Bilig, Türklerin İslamı
kabulünden sonra yazılmış ilk yapıtlardan biridir. Her ne kadar İslamın etkisi altında kaleme
alınmışsa da, içinde yer yer eski Türk toplumunun din, aile düzeni ve ahlak anlayışı, devlet ve
saray örgütü, ordu, gelenek ve görenekleri, tarım, el sanatları vb gibi konularda bilgiler de yer
almaktadır.7
Eski Hint-İran nasihatname ve siyasetnamelerinde devlet, hükümdarın kuvvet ve
kudretinden, otoritesinden başka bir şey değildir. Bu otorite kanunun dahi üstündedir. Siyaset ise,
hükümdarın otoritesini koruma ve kuvvetlendirme ve bunu araçları olan askeri ve mali gücü,
halkın hoşnutsuzluğuna yol açmadan sağlama yoludur. Bu hoşnutsuzluk ve huzursuzluk,

4 Bakınız: Fuad KÖPRÜLÜ, Osmanlı Devletinin Kuruluşu, Ankara 1959.
5 Tevfik ÖZCAN, “Kanunla Düzenlenen Monarşik Yapı”, Hürriyet Gösteri, No:212, İstanbul Temmuz-Ağustos
1999, s.26.
6 İNALCIK, a.g.e., s.7.
7 Ana Britannica, C:20, s.47.
3
otoriteyi tehlikeye düşürdüğü gibi fakirliğe de yola açar. Buna engel olmanın tek yolu,
hükümdarın adaletle hükmetmesidir. Buna göre, mutlak otoriteyi sınırlayan tek şey adalet
düşüncesidir. Egemenlik sürmek buna bağlıdır. Kutadgu Bilig’de, yukarıdaki İrani devlet ve
egemenlik anlayışı yanında belirtilen önemli bir nokta daha vardır ki, egemenliğin törüden
(kanun ve nizam) ayrılmaması, hatta egemenliğin bizzat törü ve kutdan ibaret olduğu görüşüdür.
Kutun anlamı konusunda tarihçiler arasında tam bir fikir birliği oluşmamıştır. Saadet, ikbal,
devlet, siyasi iktidar, devleti idare kudret ve salahiyeti gibi anlamlara geldiği ifade edilmektedir.8
Bu tanımlara bakarak Kutadgu Bilig kitabının adını saadet bilgisi olarak çevirmek mümkün.
Devlet bilgisi olarak çevrilse de bu anlam değişmeyecektir çünkü devlet kelimesi de köken
olarak aynı kapıya çıkmaktadır. Nitekim “olmaya devlet cihanda bir nefes sıhhat gibi” ünlü
sözünde olduğu gibi devlet kelimesi saadet, mutluluk anlamınadır. Osmanlıda da aynı algı devam
etmiş ve sarayın en önemli kapısına “Devlet kapısı” manasında Saadet Kapısı (Bâbüssaâde) adı
verilmiştir.
Hükümdarın diğer yapması gereken şeyler, zulmetmemek, güçlünün zayıfı ezmesine
meydan vermemek ve tebaanın can ve malını güvence altına almaktır. Can ve malı huzur içinde
olmayan raiyyet, mal üretip zenginleşemez ve fakirleşen raiyyetin vergi verme kabiliyeti de
azalır.9 Eski Hint-İran geleneğini yansıtan bir eser olan Kabusname’de aynı görüş şu şekilde
formülleştirilmiştir. “Şunu bil ki, hükümdarlık askerle, asker de altınla kudret kazanır, altın da
bayındırlıkla ele geçer, bayındırlık ise adil ve insafla yayılabilir.”10
Kutadgu Bilig’de de bu siyaset görüşü hâkimiyetini hissettirir. Adalet dairesi denilen bu
formül daha açık bir ifadeyle şöyle ifade olunmuştur: “memleket tutmak için çok ordu ve asker
lazımdır, askerini beslemek için de çok mal ve servete ihtiyaç vardır, bu malı elde etmek için
halkın zengin olması gerekir. Halkın zengin olması için de doğru kanunlar konulmalıdır.”11
Kutadgu Bilig’de, Osmanlılara kadar Orta Asya Türk kültürünün devamlılığı meselesini
araştırmaya devam eden İnalcık, Türk devlet anlayışının, adalet ve hazine konusunda da İran
devlet geleneğinden farklı olduğuna işaret eder. Buna göre adalet, hükümdarın bir bağışlama fiili
değil, törünün doğru ve tarafsız bir biçimde uygulanmasıdır. Yine İran geleneğinde mal ve
hazine toplamanın önemi belirtilir ve hazine, amaç haline getirilerek, egemenliğin temeli olarak
görülür. Oysa Orhun abidelerinde hükümdarın esas ödevi, halkı, kara-budunu doyurmak ve
giydirmek, onun zengin etmektir. Yusuf Has Hacip de eserinde hükümdarın ödevlerini sayarken:
“Hazineni aç ve servet dağıt. Adamlarını sevindir, onlar senin her arzunu yerine getirirler...
Beyler cömert olursa adları dünyaya yayılır... Etrafına üşüşerek asker toplanır ve ordu olur, asker

8 Bu konudaki tartışmalar için bkz: Ümit HASSAN, “Düşünce ve Bilim Tarihi: Osmanlılık Öncesinde Türklerin
Kültür ve Kökenlerine bir bakış”, Türkiye Tarihi 1 Osmanlı Devletine Kadar Türkler, Cem Yayınevi, İstanbul
1989, s.311.
9 İNALCIK, a.g.e., s.14.
10 A.g.e., s.15.
11 A.g.e., s.15.
4
ve orduyla insan dileğine kavuşur. Cömert ol, bağışla, yedir içir.” demektedir.12
Kutadgu Bilig ile Hint-İran geleneğinde hükümdarların sahip olması gereken özellikler
birbirine çok yakındır. Her şeyden önce hükümdar, idarede, akıl ve bilgiye dayanmalıdır. İdare
edenin başta gelen özelliğinden biri de hilmdir, tebaasına karşı yumuşak ve bağışlayıcı olmalıdır.
Bir vazifesi de haftanın belli günlerinde bizzat reayanın şikayetlerini dinleyip doğrudan doğruya
adaleti yerine getirmektir. Herkese kendi derecesine göre muamele etmek, sınıflar düzenini
muhafaza etmek, hükümdarın ödevidir. Ancak Yusuf Has Hacip, halkı zengin, orta halli ve fakir
olarak üçe ayırsa da, hükümdarın görevinin “her şeyden önce fukarayı gözetmesi” gerektiğini
yazmaktadır.13
Türk devlet geleneğinde törü, “Tanrı’dan gelen hakimiyet” (kut)tan ayrılmaz. Bir kağan,
özellikle devlet kurucu Türk kağanı, mutlaka bir törü koymalıdır. Bu geleneğin bize gösterdiği
şey, devlet kurucu belli başlı Türk hükümdarlarının bir kanunname çıkarmış olmalarının bir
rastlantı olmadığıdır. Aşık Paşazade tarihine göre, Osman Gazi bağımsızlığını ilan ettikten sonra
kanunlar koymuştur. Yine ve Fatih Sultan Mehmet biri reaya içi, diğeri devlet teşkilatı için iki
kanunname çıkarmıştır. Nihayet devleti bir cihan imparatorluğu durumuna getiren Kanuni
Süleyman bir kanunname yaymıştır. Bu kanunnamelerin ortak özelliği, sırf sultanın idaresine
dayanması ve şeriatla bir ilgisinin olmaması; bir başka deyimle, ancak Türk devlet geleneğinin
bir uzantısı sayılmasıdır.14 Nitekim İnalcık, Orhun kitabelerinde, hâkimiyeti tanrıdan alan
Hakanın, hâkimiyet ve bağımsızlığı başlıca töre koymak olarak anladığını yazmaktadır:
“İnsanoğulları üzerine ecdadım Bumin Hakan, İstemi Hakan tahta oturmuş, oturarak Türk
milletinin ülkesini, töresini idare edivermiş, tanzim edivermiş.” Devletin ayakta kalması, töre
koyan Hakanın varlığı iledir.15
Devlet Hukuku ve Şeriat
Türklerin devlet geleneğinde, İslamiyet’in benimsenmesi ile birlikte değişiklikler
kaçınılmaz olmuştur. İslamiyet, gerek kamu hayatının gerekse kişiler arasındaki ilişkileri
düzenleyen, dini temellere dayanan bir tek kanun tanıyordu; şeriat. Bir Müslüman hükümdarı,
halife olsun sultan olsun, kanun koyucu sıfatını takınamazdı. Hükümdar, ancak İslam
kanununun, yani şeriatin uygulanmasının gözetimcisi olabilirdi. Dini ilimlerde yeterli bilgisi
yoksa, şeriat üzerinde herhangi bir şekilde kişisel yorumda bulunmaya yetkili değildi.16 Esasen
İslam Hukuku, halifelerin fermanlarıyla, kendi koydukları kurallarla değil, Kitap, Sünnet ve bu
iki kaynağın ortaya koyduğu genel irade çerçevesi içinde şekillendirebildikleri içtihatlarla
belirlenmiştir. İslam hukukunu düzenlediği alanlarda yasa yapma yetkisi ne halifeye ne de

12 A.g.e., s.22.
13 A.g.e., s.16-23.
14 A.g.e., s.21.
15 A.g.e., s.29.
16 A.g.e., s.27.
5
hükümdara tanınmış bir yetkidir, bilakis onlar sadece kendilerini İslam hukukunun uygulayıcıları
olarak kabul etmişlerdir.17
Gerçekte İslam Devleti, İslam’ın çıktığı VII. Yüzyıldan itibaren baş döndürücü bir süratle
genişlemeye başlayınca Kuran’ın ve Sünnet’in tespit etmiş olduğu hukuk kuralları bu büyük
devletin ve onu teşkil eden büyük insan topluluklarının büyün ihtiyaçlarını karşılayamaz bir
duruma girmiş, bunun için de bir yandan Kıyas ve İcma yolu ile İslam hukukunun boşlukları
doldurulmaya çalışılmış, öbür yandan da ister istemez yerli örf ve adet hukukuna yer
verilmiştir.18
Her ne kadar, İbn Haldun da dâhil olarak bir kısım ulema, ayrı bir örfi hukukun varlığını
meşru saymayarak, dört mezhebin şeriata kesin şeklini verdiğini ve her şeyin şeriat içinde
çözülmesi gerektiğini ve çözülebileceğini ifade etmekteyse de bunun yanında, örf prensibinin,
şeriatın dışında kalan sorunlarda ve şeriatın tanıdığı caiz derecesindeki işlerde
uygulanabileceğini öngören ulema da vardır. Nass, yani şariatın dört kökü olarak adlandırılan
Kuran, Sünnet, icma-ı ümmet ve kıyasa aykırı olmamak koşuluyla, beşinci bir kaynak olarak
örfü kabul eden ulema da vardır. Örfü meşru gösteren bu ulema, bunu, İslam cemaatinin hayrı ve
selameti ile adalet prensiplerine dayandırmıştır. İnalcık, XIX. yy’da içtihad kapısının açılmasını,
özellikle icma ilkesini savunan ulema ve düşünürlerin, Osmanlı’nun resmi mezhebi olan Hanefi
mezhebine mensup olmalarını dikkat çekici bulmaktadır.19
Müslüman-Türk devletlerinin kurulmasıyla, İslam devlet anlayışında esaslı bir
değişikliğin meydana geldiğini kabul eden İnalcık, İslam devletinin dini-siyasi ümmet anlayışı
karşısında, yalnız devletin yarar ve gereksinimlerini göz önünde tutan bir örfi hukukun üstün
geldiğini yazar. İslami emirlerin, dışarıdan zorlayıcı bir otoriteye ihtiyaç duyup duymadığı
sorununa bir yanıt niteliği taşıyan Müslüman-Türk devlet anlayışında, artık devlet, siyasi ve icrai
bir güç olarak mutlak ve bağımsız bir nitelik kazanmıştır. Bağımsız sırf dünyevi bir otoritenin
varlığı, peşi sıra bağımsız bir kanun yapıcı otoritenin oluşmasını getirecektir. Osmanlıda,
Sultanın otoritesinin bağımsız niteliğini ve bağımsız kanun yapma yetkisini ifade etmek için şer
ile kanun ve din ü devlet terimleri kullanılmıştır.20
İnalcık, Kutadgu Bilig ile ilgili makalesinden sonra, “Türk Devlerinde Devlet Kanunu
Geleneği” ve “Şeriat ve Kanun, Din ve Devlet”, başlığını taşıyan iki makalede bu konuyu
tartışmıştır. Burada, hukukun, Kuran ve Sünnet’te ortaya konan İslam’ın değişmez ve ebedi
ilkelerine dayandığına dair olan yorumunun, İslam’ın birliği ve devamlılığı bakımından, İslam
tarihi boyunca önemli rol oynadığını yazar. Bir İslam devleti olarak Osmanlı devleti esas

17 M. Akif AYDIN, Türk Hukuk Tarihi, Hars Yay., 6. Baskı, İstanbul 2007, s.130.
18 Coşkun ÜÇOK, “Osmanlı Kanunnamelerinde İslam Ceza Hukukuna Aykırı Hükümler”, A.Ü. Hukuk Fakültesi
Dergisi, C.3, No:1, Ankara 1946, s.125.
19 İNALCIK, a.g.e., s.28.
20 A.g.e., s.42.
6
itibariyle şeriatın üstünlüğü ilkesini izlemiş, sultanlar hukuki kurallar koyarken, politik kararlar
alırken fakihlere danışmışlar, daha sonra aynı amaç için şeyhülislamlık makamını kurmuşlardır.21
Barkan’da bu olguya katılmakta, Kuran’da yeteri derecede açıklık ve kesinlikle mevcut
bulunmayan hukuk meselelerini, Peygamberin söz ve hareketleri, ilk halifeler devrinin icraatı,
eshabın sözleri ve ilk devir ulemasının içtihatları ile ayrıca ortaya koymak veya tamamlamak
gerekmiştir diye yazmıştır.22 Kuran sadece ilahi kuralları düzenlemekle kalmamış, insanların
dünya işlerini ve birbirleriyle olan ilişkilerini de düzenlemiş, ancak kamu hukuku ve devlet idare
ve teşkilatçılığının esaslarını ilgilendiren hususlar açısından yetersiz kalmıştır. Yani Kuran’da
teşkilatlı bir devletin idaresi, usulleri ve haklarına ilişkin hemen hiçbir açık hüküm yok gibidir.
Peygamber zamanındaki tatbikatı örnek alarak büyük bir İslam devletini idare etmek
imkânsızdır. Bu nedenle fethedilen ülkelerde İslami denilecek esaslardan çok, fethedilen
memleketlerdeki yabancı usul ve idare teşkilatını aynen benimsemekten ibaret kalmıştır. Giderek
bu uygulamalar İslam’a mal edilmiş, pratik zorunluluğun bir sonucu olan bu kurallar
idealleştirilmiş ve benimsenerek dine mal edilmiştir.23
Böylece İslam kamu hukuku kuralları, tarih boyunca çeşitli İslam memleketlerinde
görülen her türlü iktisadi ve içtimai şartları karşılayabilmek için, durmadan değişmek ve
evrilmek becerisini gösterebilmişlerdir. İmparatorlar da, farklı din ve milliyetteki insanları
yönetirken, Ortaçağ dünyasının hakim görüşü olan hukukun şahsiliği prensibine uyarak, ortak
hukuk sahasında herkesi kendi din ve milliyetine ait hukuk kuralları ile idare etmekte sakınca
görmezken, kamu hukuku ve idare teşkilatı hakkında, devletin ali menfaatleri söz konusu
olduğundan, zamanın icaplarına uygun yenilikleri kabul etmekten çekinmemişler ve devlet reisi
sıfatı ile sultanlara terkedilmiş olan takdir ve tazir haklarını kullanarak yeni kurallar koymak
imkanını bulmuşlardır.24
İnalcık, bu olgunun Osmanlı’da da aynı süreci izlediğini ve özellikle Fatih’ten sonra,
yönetime ait alanların düzenlenmesinin Sultan’a özgü sayıldığını, bu özel alanlarda yapılan
düzenlemelerde, çeşitli kamu kurumlarını açıklamada yeterli görülmeyen şeriatın dışına
çıkıldığını belirtmektedir.25 Tamamıyla özel koşullar altında gelişen Osmanlı devleti, şeriatı aşan
bir hukuk düzeni geliştirmişse,26 bunu, hükümdarın sırf kendi idaresine dayanarak şeriatın

21 İNALCIK, a.g.e., s.39.
22 Ömer Lütfi BARKAN, XV. ve XVI. yy’da Osmanlı İmparatorluğunda Zirai Ekonominin hukuki ve Mali
Esasları, C:1 (Kanunnameler), İ.Ü. Edebiyat Fakültesi, İstanbul 1943, s.11.
23 BARKAN, a.g.e., s.12
24 BARKAN, a.g.e., s.13.
25 Halil İNALCIK, “Türk Tarihinde Türe ve Yasa Geleneği”, Doğu-Batı Dergisi, Yıl:4, S:13, Kasım-Aralık-Ocak
2000-01, s.163.
26 Bu konuda Osmanlı sistemini şeriat perspektifine uygun kavramsallaştırmalarla değerlendirip Osmanlı hukukunun
Şeriat dışına çıkmamışlığını ispat gayretinde olması bakımından BKZ: Ahmed AKGÜNDÜZ, Osmanlı
Kanunnameleri ve Hukuki Tahlilleri, I.Kitap, Osmanlı hukukuna Giriş ve Fatih Devri Kanunnameleri, Fey
Vakfı Yay., İstanbul 1990, ss.63-64.
7
şumulüne girmeyen alanlarda devlet kanunu koyma yetkisi demek olan, örfe borçludur.27
Bugün anladığımız gibi “örf ü adet” anlamında örf, Osmanlıda daha çok örf-i maruf, veya
sadece adet tabiri ile gösterilirken, hükümdarın, toplumun hayrı için, şeriatın dışında sırf kendi
iradesine dayanarak çıkardığı kanunlar, örf-i sultani adıyla anılmaktaydı. Sultan, doğrudan
doğruya kendi otoritesine dayanarak örfi kanunlar koyabildiği gibi, örf ü adatı, kendi iradesini
katarak kanun haline getirebilirdi. Sultanın Kanun koymada bağımsız iradesi esastı.28 Kanun
koymak Sultan için o kadar kişisel bir haktır ki; bir sultanın koyduğu kanunlar, o öldüğü zaman
yerine geçecek olan Sultanı bağlamamaktadır.29 Zaman içinde, siyaseten çökmekte olan İslam
devletini yeniden örgütleyen ve şeriatın uygulanmasını garanti altına alan bir araç olarak sultani
kanunlar, İslam toplum ve kültürünün bir parçası haline gelmiştir.30 Örfün unsurlarını, İnalcık
şöyle tespit etmiştir:
1. Şeriat dışı bir durumun varlığı,
2. Buna dair yaygın bir adetin veya kıyasa esas olacak bir genel anlayışın varlığı,
3. Hükümdarın iradesi (emr-i ali),
4. Memlektin genel düzeninin (nizam-ı memleket) bunu gerektirmesi.31
Örfi kanunların kaynağı ve dayanağının padişah iradesi olduğu, onun padişah fermanı
(hükmü) şeklinde çıkarılmasından da anlaşılır. Bunlar, birer padişah emrinden ibarettir ve genel
fermanlarda bulunun tüm öğeleri taşır.32 Devlet hukukunun, yani kanun veya kanunnamelerin
oluşum sürecinde üç kaynak göze çarpmaktadır:

1. Nesiller boyunca halk tarafından izlenen veya uygulanan yerel örf ve adetler,
2. Eski İran ve Türk kaynaklarından gelen uygulama ve kavramlar,
3. Günün ihtiyaçlarına cevap veren, ancak genel kurallar içerdi anda, fermanlar.

Burada cevaplanması gereken bazı soruları sormak zamanıdır. Osmanlıda yasama
faaliyeti hangi alanlarda yapılmaktadır ve geniş bir imparatorluğun sorunları nasıl
saptanmaktadır? Bu sorunların İstanbul’dan çözülmesi mümkün olamayacağına göre, çözümde
kullanılan kurumlar nelerdir?

27 İNALCIK, Osmanlı'da Devlet Hukuk Adalet, a.g.e., s.27.
28 Halil İNALCIK, “Osmanlı Hukukuna Giriş:Örfi-Sultani Hukuk ve Fatih’in Kanunları”, A.Ü. Siyasal Bilgiler
Fakültesi Dergisi, XIII, 2,Ankara 1958, s.329.
29 İNALCIK, “Osmanlı Hukukuna Giriş…” a.g.e. s.330; Toktamış ATEŞ, Osmanlı Toplumunun Siyasal Yapısı,
Ümit yay., 5.Bası, Ankara 1996, s.164.
30 İNALCIK, Osmanlı'da Devlet Hukuk Adalet, a.g.e., s.44.
31 A.g.e., s.28.
32 İnalcık, Osmanlı hukukunda, bir Padişahın çıkarmış olduğu hükümlerin, kanunların ve akd ettiği andlaşmaların,
verdiği beratlerin kendisinden sonra gelen Padişahları bağlamayacağını, yeni Padişahın, bunları ayrıca tasdik
etmesi gerektiğini belirtmektedir. Yazar, fatih kanunnamesini bunun dışında tutmakta ve bu kanunnamenin
“ebed’ül abad ma’mulün bih” olarak düzenlendiğini ve böylelikle kendisinden sonra gelen padişahların bu

kanunla bağlanmak istendiğine işaret etmektedir. İNALCIK, a.g.e., s.34.
8
Osmanlıda hangi alanlarda kanun faaliyeti yürütüldüğüne baktığımızda, öncelikle,
şeriatın sınırları dışında kaldığı yaygın bir biçimde kabul edilmiş olan ve kanun koyucuya, kamu
yararına olacak şekilde, özellikle mahkemelerin ve ordunun teşkilatlanması, vergi ve arazi
hukukuyla, bireyin devletle olan ilişki gibi belli meselelerde yetki tanındığını görmekteyiz. İkinci
alan Ceza Hukuku alanıdır ve ilkine göre doğal olarak şeriat sınırının daha az dışında
kalmaktadır.33 İnalcık, Barkan ve Üçok, bu konuda Osmanlının farklılığına işaret ederek, ceza
hukuku alanında şeriatın dışına çıkarak birçok yeni ceza ihdas ettiklerini yazarlar. Bunun nedeni,
bir yandan şeri cezaların bazen pek hafif kalması,34 ama çoğu kez de devletin bekasının bunu
gerektirmesi ve halkı otorite mevkiinde olanların zulmünden korumak ihtiyacıdır.
Osmanlı ceza hukunda bu konuda kadılara büyük yetkiler tanınmıştır. Osmanlı devletinde
kadı, klasik anlanda bir yatgıçtan çok daha fazlasını ifade etmekteydi. Özellikle Ceza Hukuku
alanında, şeri hukuk yanında örfi hukuku da uygulamaktaydı.35 Osmanlı sultanlarının yasama
faaliyetinde bulunduğu bir üçüncü alanın, sultanın, toplumdaki fitneyi önlemek veya uygulamada
birliğin sağlamak için belirli bir görüşün takip edilmesini emretmesi olduğu ileri sürülmüştür.
Gerçekten İslam’da görülmüş şey olmamasına karşın, Osmanlı kadıları, mahkemelerde Hanefi
pratiğini uygulamak zorundadırlar.36
Devlet hukuku ve şeriat arasındaki ayrılıkların varlığı konusunda İnalcık, halkın
şikâyetlerini doğrudan doğruya hükümdara sunabilmesi ve onun emriyle haksızlığın
giderilmesini isteme hakkı olan şikâyet hakkı kurumunu(arz-i hal ve arz-i mazhar) ve devlet
otoritesini temsil edenlerin, halka karşı yetkilerini kötüye kullanmalarını önlemek için çıkardığı
adaletname mekanizmasını göstermektedir.
Şikâyet Hakkı
Doğu devlet ve hükümet anlayışının temel taşını oluşturan adalet prensibinin, özel bir
yorumu olarak ortaya çıkan şikâyet hakkı, kuvvetlinin zayıfa karşı zulmünün ve yolsuzlukların
önlenmesi mekanizmalarından biridir. Sasanilerde ve daha sonra İslam devletlerinde büyük
divan tertibi ve hükümdarın bizzat tebaanın şikâyetlerini dinleyerek hüküm vermesi bu asli
görevin yerine getirilmesi içindir.37 Her Osmanlı tebaası için, bütün devlet makamlarına, hatta
doğrudan doğruya Sultana başvurmak hakkı tanınmıştı. Örneğin zulümden yakınanlar,

33 Bilindiği gibi, İslam hukukunda cezaya konu olan eylemler, Allah!ın kesin olarak menettiği, haram eylemlerdir.
Bu eylemlere ya değişmesi mümkün olmayan (Kuran, Sünnet veya İcma-i Ümmet ile tespit edilmiş) cezalar ya da
tayini İslam devleti reisine veya onun yerine yargı işlerine bakan yargıcın takdirine (Tazir) bırakılmış cezalar
verilir. Bkz: ÜÇOK, “Osmanlı Kanunnamelerinde İslam Ceza Hukukuna Aykırı Hükümler”, a.g.e, s.130.
34 Ahmet MUMCU, Osmanlı Hukukunda Zulüm Kavramı, Birey ve Toplum Yayınları, Ankara 1985, s.24
35 Haim GERBER, “Osmanlı Hukukunda Şeriat, Kanun ve Örf 17. Yüzyıl Bursa’sı Mahkeme Kayıtları” Hukuk
Araştırmaları Dergisi, Çeviren: Mehmet Akman, c. VIII, No:1-3, s.269.
36 Richard C. REPP, “Osmanlı Bağlamında Kanun ve Şeriat”, Sosyal ve Tarihi Bağlamı İçinde İslam Hukuku,
Derleyen: Aziz El Azme, Çeviren: Fethi Gedikli, İz Yayınları,İstanbul 1992, s.158.
37 Mezalim divanı, Daru’l-adl veya Divan-ı Ali adıyla anılan bu divana herkes gelip şikayet sunabilirdi. Sasanilerde
her ayın ilk haftasında halktan herhangi bir kimse divana gelmek ve doğrudan doğruya halkın hükümdara
şikayetini bildirmek hakkına sahipti. İNALCIK, a.g.e, s.17.
9
hazırladıkları dilekçeleri mahkeme siciline kaydettirip kadıya verirler, kadı da bu dilekçeleri
İstanbul’a gönderip gelecek cevaba göre davranırdı. Kişinin, doğrudan doğruya Divan-ı
humayun’a başvurması da mümkündü.38 Osmanlı devletinde Divan-ı humayun’un temel görevi
budur. Memleketteki idari, mali, askeri, örfi ve şeri, toplumu ilgilendiren ve yöneticilerin kendi
başlarına karar veremeyecekleri her türlü meseleler burada müzakere edilip karara bağlanır
bazen de divan, en üst temyiz mercii olarak görev yapardı.39 Buraya yapılan başvurular, Sultanın
daima orada hazır bulunduğu inancı nedeniyle, doğrudan doğruya Sultana yapılmış sayılırdı.
Bunun yanında Sultanın, halktan doğrudan doğruya şikâyet topladığı da olurdu ki bu, Cuma
namazında, ava çıkarken veya sefere giderken veya gelirken, halkın dilekçelerini kabul etmesi
şeklinde cereyan ederdi. İster reaya ya da askeri, isterse de Zimmi ya da Müslüman, şikâyet,
herkesin hakkıydı. Genellikle askeri-resmi kişilerin dilekçesi için yalnızca arz terimi
kullanılırken, reayanın sundukları arz-ihaldir. Kadı doğrudan doğruya bir şikâyet konusu için
mektub veya arz gönderebilirdi. Bir grup tarafından topluca imzalanan dilekçelere ise arz-i
mazhar adı verilirdi.40 Şikâyet için arz veya arz-i hal gönderilmesi, ilgilinin mutlaka bir zararını
veya uğradığı bir haksızlığı gidermek için olmalıdır. Zarar gören taraf, bir şahıs, bir grup veya bir
kurum (vakıf gibi) olabilir. Şikâyetlerin konusu, şahısların kendi aralarındaki haksızlıklar
olabileceği gibi, Sultanın otoritesini temsil eden kamu hizmetlilerinin41 yetkilerini kötüye
kullanarak yaptıkları haksızlıklar da olabilir. İnalcık, şikâyet konuları hakkında bir
kategorilendirme denemesi yapıyor. Buna göre:
1. Kadının verdiği hükmü veya hücceti tanımayan veya gereğini yerine getirmeyenlere
karşı şikâyet,
2. Şahıslar arasındaki hak davalarına ilişkin şikâyet,
3. Askeri sınıftan olanların, reayadan kanın dışı eşya, malzeme ve para almaları (ki
hükümetin en hassas olduğu durumlardan olup, genel adaletnamelerin konusudur),
4. Halkın, kanuna aykırı alınan vergilerle ilgili şikâyetleri özel şikâyet konusu
olabilirler.

Bu şikâyetler, eğer bir padişah hükmüne konu olmuşsa şikayat defterlerine (daha önce bu
tür defterlere Mühimme defteri denirdi) kaydolunurdu. Bu defterler, şikâyet üzerine yazılan
Padişah hükümlerini içermekteydi.42 Osmanlıdaki şikâyet müessesesinin varlığından ve reayanın
şikâyete cesaret edebilmesinden hareketle İnalcık, Osmanlı devlet idaresini “keyfi bir
patrimonyal sistem” olmadığını ileri sürmekte ve bu ifadenin sahibi olan Max Weber’in

38 MUMCU, a.g.e., s.24.
39 Mehmet Ali ÜNAL, Osmanlı Müesseleri Tarihi, Fakülte Kitabevi, Isparta 2002, s.51; Ahmet MUMCU,
Hukuksal ve Siyasal Karar Organı Olarak Divan-ı Humayun, Ankara 1976, s.71-118; İsmail Hakkı
UZUNÇARŞILI, Osmanlı Devletinin Merkez ve Bahriye Teşkilatı, Ankara 1984, s.20-23.
40 İNALCIK, a.g.e. s.50
41 Osmanlı devletinde kamu hizmetlilerine askeri sınıf adı verilir. Bunun dışında kalan kısmı reaya olarak anılır.
Vergi ödemekle yükümlü olan sınıf reayadır. Şikâyetin konusunu bu askeri sınıfın reayaya olan haksızlığı
oluşturuyorsa, zulüm suçunu oluşturur. Zulüm, İslam ceza hukukunda bir suç olarak yer almadığından, Osmanlı,
bu sorunu örfi hukuk içinde çözmüşlerdir. Bu konuda bakınız: MUMCU, a.g.e., s.9.
42 İNALCIK, a.g.e., s.49.
10