Table Of ContentEVON Z. VOGT
OFRENDAS
PARA LOS DIOSES
Análisis simbólico de rituales zinacantecos
FONDO DE CULTURA ECONÓMICA
MÉXICO
Primera edición en inglés, 1976
Primera edición en español, 1979
Traducción de
Stella Mastrangelo
Título original:
Tortillas for the Gods
© 1976, by the President and Fellows of Harvard College
Publicado por Harvard University Press
D. R. © 1979, Fondo de Cultura Económica
Av. de la Universidad, 975; México 12, D. F.
ISBN 968-16-0215-3
Impreso en México
A la memoria de
Alfonso Caso
PREFACIO
Los rituales que describo y analizo en este libro se verifican en Zi-
nacantán, municipio de habla tzotzil de los altos de Chiapas, en el
sureste de México. El tzotzil es una lengua maya, y Zinacantán se
encuentra cerca de la frontera occidental del área maya contempo
ránea de México, Guatemala y Belice.
Inicié mis investigaciones allí en 1957 y, con excepción de 1966,
he regresado todos los años, en los meses de verano o en la prima
vera o el otoño, para continuar el trabajo de campo. Desde el prin
cipio del Harvard Chiapas Project, en 1957, me han acompañado
estudiantes y colegas jóvenes capaces, que por propio interés estu
diaban diversos aspectos de la cultura en Zinacantán, así como en
los vecinos municipios de habla tzotzil de Chamula, Huistán y San
Andrés Larrainzar y en la ciudad de habla española de San Cristóbal
de Las Casas.
El trabajo de campo se hizo en forma alternada entre el cuartel
general del Proyecto en San Cristóbal de Las Casas, donde podía
mos ofrecer hospitalidad a nuestros informantes y entrevistarlos sin
las interrupciones habituales de la vida india, y las aldeas tzotziles
ilc las montañas, donde hemos vivido en hogares indios y partici
pado en el ciclo diario y anual de la vida nativa. Siempre que fue
posible, la ejecución de los rituales fue fotografiada y grabada en
cinta. Las fotografías han servido después para obtener datos adi
cionales durante las entrevistas sistemáticas. Las cintas fueron trans
critas por informantes a quienes enseñamos a leer y escribir (en va
rios casos también en máquina) en tzotzil y en español. Zinacantán
y el Harvard Chiapas Project se encuentran descritos en detalle en
Zinacantan: A Maya Community in the Highlands of Chiapas (Vogt,
l%9).
Desde el principio me ha interesado mucho la vida ritual de Zi-
nncantán y pasado más tiempo en el campo dedicado a este tema
que a cualquier otro aspecto de la cultura. Aún así, este libro no
intenta describir y analizar todos los rituales zinacantecos, tarea que
requeriría varios volúmenes. Aquí me he propuesto más bien mos-
l rar tan sólo aspectos seleccionados de la vida ritual. Aparte de la
extensión y complejidad de un inventario completo de los rituales,
Imy otras razones para esta selección. He omitido, por ejemplo, la
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10 PREFACIO
Pascua en el ciclo calendárico simplemente porque nunca he logrado
estar en Zinacantán en Pascua. (Algunos aspectos de los rituales de
Pascua pueden hallarse en Bricker, 1973; detalles adicionales en
Early, 1965.) El lector descubrirá también un vacío en cuanto a los
rituales de hechicería. En ese terreno mi conocimiento es aún escaso
comparado con el de Francesco Pellizzi, que ha estudiado la hechi
cería por varios años y está actualmente escribiendo sobre el tema.
Además, debe señalarse que los chamanes zinacantecos realizan re
gularmente varios tipos de complejas ceremonias curativas mientras
que yo (capítulo V) he elegido concentrarme en un solo tipo. Como
esta ceremonia es la más larga y compleja, e incorpora la mayoría
de los procedimientos rituales típicos utilizados en otras ceremo
nias, he decidido considerarla como una especie de “princesa” del
género.
Reconocimientos
El Harvard Chiapas Project es patrocinado por el Center for the Beha-
vioral Sciences, el Peabody Museum of American Archaeology and
Ethnology de la Universidad de Harvard y por el Instituto Nacional
Indigenista de México. Los fondos para la investigación fueron pro
porcionados por el National Institute of Mental Health del United
States Public Health Services (Partidas M-1929 y MH-02100); la
Carnegie Corporation of New York a través de una dotación (Partida
B-3204) para el Columbia-Comell-Harvard-Illinois Summer Field Stu-
dies Program, que más tarde recibió también el apoyo de la National
Science Foundation (División of Undergraduate Education and Scien
ce) ; la American Philosophical Society (Partida 2295); la Harvard
University Summer School, y una Grant-in-Aid de la Fundación Ford.
También he recibido apoyo de la National Science Foundation (GS-
262, GS-976, GS-1524) para emprender el reconocimiento aéreo de
las zonas tzotzil y tzeltal de los altos de Chiapas.
En el curso de los años han ganado mi reconocimiento muchas per
sonas e instituciones en los Estados Unidos y en México por su colabor
ración de muchos tipos con el Proyecto. En Harvard he recibido va
lioso apoyo de las dos instituciones patrocinadoras del Proyecto, y
quisiera expresar mi gratitud al director del Center for the Behavioral
Sciences, doctor E. L. Patullo, y al director del Peabody Museum,
profesor Stephen Williams. También he tenido muchas conversacio
nes estimulantes sobre el Proyecto y nuestros datos con mis colegas,
especialmente los profesores Gordon R. Willey, David Maybury-
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Lewis, John B. Haviland, Jeremy A. Sabloff, doctor H. E. D. Pollock
y la señorita Tatiana Proskouriakoff.
En México, quisiera expresar en primer término mi reconocimiento
al Instituto Nacional Indigenista, del cual he recibido estímulo inte
lectual y apoyo logístico, especialmente del difunto doctor Alfonso
Caso, y también del doctor Gonzalo Aguirre Beltrán y el profesor
Alfonso Villa Rojas. También me he beneficiado intelectual y logís-
ticamente de la cooperación del Instituto Nacional de Antropología
c Historia, especialmente en contactos con el doctor Ignacio Bemal y
el profesor Femando Cámara Barbachano, y en mi relación con el
doctor Alberto Ruz Lhuillier, director del Centro de Estudios Mayas
de la Universidad Nacional Autónoma de México.
En Chiapas, también he tenido la fortuna de contar con el apoyo
del gobernador doctor Manuel Velasco Suárez, quien ha mantenido
un activo interés en nuestro Proyecto y sus publicaciones; del licen
ciado Ángel Robles, director de la Oficina de Asuntos Indígenas del
estado de Chiapas, quien nos ayudó en innumerables formas; del se
ñor Leopoldo Velasco Robles, ex presidente municipal de San Cristó
bal, quien nos ofreció cálida hospitalidad y estrecha cooperación, y
de doña Gertrudis Duby Vda. de Blom, que mantiene la famosa Casa
Blom con su magnífica biblioteca y centro de investigación. También
debemos agradecer al obispo de la diócesis de San Cristóbal de Las
Casas, Samuel Ruiz García y al señor Fernando Hernández Velasco,
que nos ayudaron en muchas ocasiones.
En Zinacantán hemos apreciado profundamente la hospitalidad y
cooperación de muchas familias indígenas con las que hemos traba
jado todos estos años. Debo mencionar especialmente a Domingo de
la Torre Pérez, José Hernández Pérez, Mariano Hernández Zárate,
Andrés Gómez Rodríguez, José Pérez Nuh, Mariano Pérez 9Okots y
Antonia González Pakanchil, y sus respectivas familias.
Reconozco agradecido la ayuda de mis ayudantes de investigación
y secretarias a lo largo de los años, especialmente Dolores Vidal,
Sharon Latterman y Suzanne Abel, en la copia y organización del
manuscrito. También estoy en deuda con Suzanne Abel y Elizabeth
M. Dodd por su espléndido trabajo editorial en la terminación del
manuscrito. La señorita Abel me ha ayudado a escribir nuevamente
muchas secciones del libro durante el último año; estoy seguro que
el lector apreciará su habilidad en el perfeccionamiento del estilo y
la interpretación.
Los mapas fueron trazados por Samuel H. Bryant. Los dibujos son
de Elizabeth M. Dodd, con excepción de la figura 30, original de Mary
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E. Scott; la figura 31, de Christopher R. Fletcher, y la figura 34,
de B. N. Colby. Whitney Powell, del Peabody Museum, ejecutó la
versión final de todos los dibujos.
Las fotografías fueron tomadas por Frank Cancian, salvo las 4, 8,
10 y 13, tomadas por el doctor John D. Early. Agradezco su autoriza
ción para usarlas.
Agradezco a mi esposa Catherine C. Vogt, quien sigue acompa
ñándome en mis trabajos de campo en Chiapas y proporcionando
cálida hospitalidad en nuestro cuartel general a los trabajadores de
campo, informantes indios, antropólogos visitantes y amigos. En Har
vard ha servido también como ayudante de investigación, desempe
ñando un papel importante en la organización de los datos sobre la
vida ceremonial en Zinacantán.
La primera versión del manuscrito de este volumen fue constructi
vamente criticada por una serie de estudiantes y colegas jóvenes, es
pecialmente Victoria Reifler Bricker, Frank Cancian, George y Jane
Collier, Thomas Crump, James J. Fox, Gary H. Gossen, Carol J.
Greenhouse, John B. Haviland, Eva Hunt, Robert M. Laughlin, Pris-
cilla Rachun Linn, Francesco Pellizzi, Richard S. Price, Michelle y
Renato Rosaldo y Mary E. Scott. Más de un año de duro trabajo llevó
responder a todos sus comentarios y hacer las revisiones necesarias,
pero estoy seguro de que el manuscrito ha mejorado notoriamente
como resultado de ello. La versión final se benefició del delicado
trabajo editorial de la señora de Philip C. McLaughlin, de la Harvard
University Press.
Finalmente, quisiera agregar que el proyecto hubiera sido imposible
sin el notable trabajo de mis alumnos y colegas jóvenes (véase el
Apéndice II) que han hecho investigación de campo conmigo eri
Chiapas.
E. Z. V.
Cambridge, Massachusetts
Junio de 1975
I. INTRODUCCIÓN
Cuando encienden blancas velas de cera en sus santuarios de la mon
taña, los zinacantecos dicen estar ofreciendo “tortillas” a sus dioses
ancestrales que viven dentro de las montañas. Les ofrecen “cigarros”
en forma de humo de copal. Aguardiente de caña, derramado en el
suelo, completa la comida.
Las comidas de los dioses son semejantes a las de los hombres; o,
como lo expresan los zinacantecos, los hombres comen lo que comen
los dioses. En la percepción zinacanteca del orden del universo, los
antepasados ofrecen un modelo de vida humana, son los que saben
la mejor manera de cultivar el maíz, construir casas, criar ovejas,
tejer, tratar a los familiares y verificar las ceremonias. La comunica
ción con esos antepasados (y con los demás dioses que pueblan el
mundo zinacanteco) en esencial para vivir bien. Buena parte de lo que
puede describirse como “religión” zinacanteca son complicados ri
tuales que representan transacciones simbólicas entre hombres y dio
ses, utilizando metáforas para expresar y regenerar los principios
básicos del universo natural y social zinacanteco.
Algunos problemas de la descodificación
DE SÍMBOLOS RITUALES
La interpretación de rituales es un desafío intelectual enloquecedor
cuando los miembros de una sociedad no son tan articulados como
los ndembu de Víctor Turner o los navajos entre los cuales yo había
trabajado antes de iniciar mis investigaciones de campo en Zinacan
tán. La exégesis nativa de la significación de los rituales (tanto de
legos como de especialistas) es la fuente de información más revela
dora, ya en forma de aseveraciones directas de los informantes o, en
forma más indirecta, a través de canciones y plegarias rituales o de
mitos. Pero cuando, como muy bien sabe cualquiera que haya hecho
trabajo de campo en Mesoamérica, la respuesta más común del infor
mante, si se le pregunta el cómo o el porqué acerca de un ritual, es
"es la costumbre”, el descubrimiento y la interpretación requieren
procedimientos muy largos y absorbentes. A menudo, si no en todos
los casos, buena parte de lo que es sistematizante en una cultura se
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mantiene oculto, si no inconsciente, y sólo adquiere significado para
el investigador después de repetidas observaciones del comporta
miento. Años de observar rituales sumamente reiterativos, de interro
garse sobre detalles recurrentes del equipo ritual, de registrar todos
los contextos en que se utilizan símbolos rituales, de estudiar las suti
lezas de la lengua tzotzil, de leer a Lévi-Strauss, a Leach, a Tumer,
a Douglas, a Geertz y a otros colegas en busca de indicios teóricos
que puedan servir de guía, de regresar después a los informantes con
nuevas preguntas, a menudo terminan por desenterrar una exégesis
nativa sumamente pertinente —exégesis que con frecuencia resulta
accesible al investigador cuando éste es capaz de formular las pre
guntas adecuadas—. A veces la significación que se esconde detrás
de un ritual resulta tan simple y directa que me asombra no haberla
percibido años antes; en otros casos puede ser compleja, sutil, inespe
rada y en gran parte implícita.
Durante diez años me pregunté por qué los zinacantecos al recorrer
un circuito ceremonial, de altar en altar, casi siempre proceden en
sentido contrario al de las agujas del reloj. Es ampliamente reconocido
que esto ha sido una costumbre maya desde tiempos prehistóricos,
pero tan sólo nos dice que los mayas siempre lo han hecho así.
Interrogué repetidamente a los informantes sin obtener más que el
habitual “es la costumbre”. Ensayé varias hipótesis, incluyendo claves
de la naturaleza —tales como el aparente movimiento en sentido
contrario al de las agujas del reloj de las constelaciones en tomo a
la estrella polar— como posibles modelos de esa regularidad. Esta
hipótesis en particular no produjo nada de valor entre los informan
tes; tampoco era muy sólida en sí, pues docenas de culturas tribales
en el hemisferio norte observan las mismas constelaciones movién
dose cada noche en sentido contrario al de las agujas del reloj y sin
embargo proceden siguiendo el sentido de las agujas en sus circuitos
ceremoniales.
Al fin, la solución llegó en 1967-1968 cuando uno de mis jóve
nes colegas, Gary H. Gossen, realizaba un trabajo de campo en el
cercano municipio tzotzil de Chamula, donde los circuitos también
se recorren en sentido contrario al de las agujas del reloj. Un día, de
pie frente a la iglesia de un centro ceremonial, observaba una pro
cesión ritual de chamulas que salían de la iglesia y avanzaba en sen
tido contrario al de las agujas del reloj rodeando el atrio. De pronto
se le ocurrió que la explicación debía ser la siguiente: cuando los
participantes en un ritual miran al “espacio sagrado” y se disponen
a “cerrarlo”, inician su movimiento hacia la derecha, creando así el
INTRODUCCIÓN 15
circuito en sentido contrario al de las agujas del reloj.1 Gossen había
estado haciendo preguntas acerca del simbolismo de cada una de las
manos en Chamula, y había descubierto la abrumadora importancia
de la Batz’I K’Ob (la “mano auténtica”, como se llama la mano de
recha en tzotzil). Parecía evidente que las procesiones rituales se
guían el principio de la supremacía de la mano derecha sobre la
izquierda al iniciar los circuitos (Gossen, 1972). Posteriores entre
vistas con chamulas confirmaron este razonamiento deductivo. Vol
ví entonces a mis datos y realicé más entrevistas en Zinacantán, y
descubrí que, también allí, ese simple hecho explicaba la dirección
de los circuitos ceremoniales. Me sorprendió no haberlo pensado an
tes; pero mis informantes zinacantecos daban por sentado ese prin
cipio hasta tal punto que nunca se les ocurrió explicármelo en forma
detallada. Habían estado respondiéndome “es la costumbre”, en lu
gar de decir “es la costumbre empezar hacia la derecha”. Sus respues
tas a mis siguientes entrevistas daban a entender que “¡cualquier
persona sensata sabe esto!” No es ésta la única forma en que el sim
bolismo de las manos derecha e izquierda aparece en los circuitos
ceremoniales. También es posible (véase Hertz, 1960) que los par
ticipantes en el ritual mantengan el espacio u objeto sagrado a la
derecha mientras caminan a su alrededor —y esto produce un cir
cuito en el sentido de las agujas del reloj—.
Recuerdo un segundo ejemplo. Durante casi diez años me intrigó
la disposición de los asientos de los funcionarios religiosos y políticos
de Zinacantán. Los zinacantecos prestan mucha atención a la jerar
1 Esto plantea la interesante pregunta metodológica que aparecerá en otra
parte del libro: ¿no es el circuito en sentido contrario al de las agujas del
reloj algo meramente histórico, algo que los frailes católicos introdujeron
en las montañas de Chiapas en el siglo xvi? Mi respuesta es doble. Primero,
aun cuando la historia ciertamente explica la introducción de muchos ele
mentos del ritual en Chiapas, no explica lo que los rituales significan para
los indios hoy ni por qué siguen realizándolos como lo hacen. Cualquiera que
sea el origen último de un ritual (maya, azteca, español o sincrético de cual
quier modo), los rituales que observamos hoy tienen una forma y una cohe
rencia típicamente zinacantecas, y mi tarea consiste básicamente en descubrir
los principios ordenadores subyacentes a esa coherencia. Segundo, en el caso
tlcl circuito en sentido contrario al de las agujas del reloj, hay evidencia del
Códice de Dresde, del Chilam Balam (Roys, 1933) y de los ritos del Uayeb
descritos por Landa (Tozzer, 1941) de que ese modelo es anterior a la con
quista. De modo que si las procesiones católicas del siglo xvi iban en sen
tido contrario al de las agujas del reloj, ello coincidía con un modelo pre
existente de circuitos en ese sentido.
