Neoplatonismo y haruspicina

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Neoplatonismo y haruspicina:
historia de un enfrentamiento
SANTIAGO MONTERO HERRERO
A lo largo de su obra, Platón afirmó la superioridadde la adivinaciónin-
tuitiva o natural(dtheknos, adídaktos) sobrela adivinaciónde carácterinduc-
tivo o artificial (entekhnos, techniké) La primera consiste en unaespecie de
locura (manía) o de éxtasis que invade a los profetas y profetisas tales como
las sibilas, las pitias o losbákides, aquienes el filósofo griego considera direc-
tamente inspirados por la divinidad sin mediación de ningún signo sensible
esta forma de adivinación quese obtiene porel enthysiasmos, es decir, por la
presencia del diosen el alma del profeta,es unaactividad sobrenatural tanto
en sus principioscomo en su modo y efectos. Platón señala que los hombres
quela practican“han hecho alaHélade, privadaypúblicamente, muchosher-
mosos beneficios”
2
La adivinación inductivao artificial se basa, por elcontrario, en laobser-
Elpresenteartículodesarrollaalgunosaspectostratadosenmi libro Emperadoresyharás-
pices: 193-408, actualmenteen prensa. Eltema hasido objeto de atención sólo por partede L.
DeGiovanni, Costantinoeilmondopagano. Napoli, 1982, quien lededica sólo las págs. 54-56.
En generalsobre la religiónen laobradePlatón, cfr. P.E. More, TireReligionofPlato, Prin-
ceton, 1921;J. K. Feibleman,Religious Platonism. TireinfluenceofReligioon PlatoandtireIn-
fluenceofPlatoonReligion. London, 1959;V. Goldschmidt, “La religión dePlatón”, en Plato-
nismeetpenséecontemporaine, París, 1970; D. Babut, La religiondespirilosopires grecs, París,
1974(cfr. pp: 75-104).
2 Plat., Fedr. 244b. Sobrelanecesidaddolosoráculos ysu sacerdociopara modificarlasle-
yes: Leg., VI, 772d;XI, 914a.Eloráculo deDelfosdebeinstruir sobrelasleyesrelativasalasco-
sasde la religión: Leg., VI, 759c. Cfr. Reverdin, Lareligion et lacitéplatonicienne, París, 1945.
Gerión. 6. 1988. Editorialde laUniversidadComplutensede Madrid.
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vación de losfenómenos percibidos porel adivino; estos signos, quepasaban
por ser expresiónde la voluntadde losdioses, necesitaban serindagados e in-
terpretados por losadivinos, lo que lahacía mucho más imperfecta que laan-
terior, pues no siempreerafácil verificarsu existenciay su interpretación con-
llevaba siempre un cierto riesgo de error. Frente a la revelación directa de la
divinidad, en esta otra forma de adivinación el adivino interpreta por vía de
hipótesis signos que en ocasiones podían no tenerningún carácter sobrenatu-
ral. A ella pertenecen fundamentalmente la ornitomancia y la hieroscopia o
adivinación por el examen de las entrañas de los animales sacrificados’.
En laobra platónica seplantea también el conocido problema de sicorres-
ponde a los dioses —y a su dignidad— provocar ellos mismos el delirio de los
adivinos; la trascendencia divina quedógarantizada mediante elconocido de-
sarrollo platónico —especialmenteen el Banquete de una demonologíamán-
—
tica: son losdaimones, delegados de losdioses y seres intermedios entre ladi-
vinidad y los hombres quienes intervienen en las diversas formas de adi-
- .- 4
vinacton
Platón reconoció fuera del método dialéctico —si bien por debajo de él—
una suerte de conocimiento intuitivo que es dado a los hombres y a ciertas
mujeres porla gracia divina. Esteconocimientosurge sólo cuando se produce
un eclipse de la razón y hasta del buen sentido t En el Fedro desarrollaeste
pensadorlas cúatro formas adoptadas por este “delirio”: la de las iniciaciones
en los cultos mistéricos, lade la inspiración poética, la de la exaltación amo-
rosa y, finalmente, la de los profetas y profetisas. Son los profetas que atra-
viesan este estado de locuray no los intérpretes del vuelo de los pájaros o de
los órganos de las víctimas, quienes están en condiciones de predecir el por-
venir y por tanto quienes merecen mayor crédito y confianza: “Pero el caso
es que los bienes mayoresse nos originan por la locura, otorgada ciertamente
por divina donación” t
En el Tuneo insistió Platón en esta misma idea con ocasión de su teoría
sobre la función adivinatoria del hígado humano. Señala el filósofo no sólo
queelconocimientoactúa sobreeste órgano, sino quedurante lanoche, lacal-
ma hace capaz al alma de haceruso de la adivinación puesto que ella no par-
ticipani de los razonamientos ni de la reflexión”’. Dios ha concedido la adi-
vinaciónalelemento débil del espírituhumanoperoPlatónadvierte que “nin-
~ Fíat., Fedr, 244c-244d.
~ Plat., Banq.201d-203a
Plat.,Fedr, 244a-245a. Enestado decordura, porelcontrario,laadivinaciónnohahecho
$
ningúnbeneficioa la Hélade.
Fiat., Fedr., 244a.
PIat., Ti»,., 71b-72c. Según A. Bouché-Lecíercq, Histoiredeladivination dans ¡‘Antiquité,
París, 1882(1963, t. 1, pp. 167-168: “Cetteconception entrame aprés elleune consécuence fa-
cheuse,c’estque lesentrailleshumainesdoivent¿treles plus intéressantesAconsultor. C’estainsi
que l’entendit, parail-il, Heliogabale, dont le funeste exemple passait pour avoil été imité”.
Neoplatonismoy haruspicina: historia de unenfrentamiento
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gún hombre dotado de su sano juicio llega a la adivinación de origen divino
y verídica” sino que es necesario que la fuerza de su espíritu esté trabada
8,
por el sueño o la enfermedad, o bien “que se haya desviado en una crisis de
entusiasmo”t El hombre dotado de susanojuicio puede reflexionar“tras re-
cordar las palabras proferidasen estado de sueño o de vigilia, por lapotencia
adivinatoria o el entusiasmo y recorrercon el raciocinio las visiones percibi-
das enaquel trance y verpor dónde pueden teneralgúnsentido esos fenóme-
nos humanos y en favor de quién pueden ellos asegurar unbien oun mal fu-
turo, preténto o presente”
‘~.
Pero Platón tras recordarque “la leymanda quetan sólo laespecie delos
profetas sealce con la interpretación delas prediccionesdivinas” “y ponerde
manifiesto una vez más la superioridaddel profeta (prophetes) sobreel adivi-
no (mantis) termina señalando que sólo mientrasdura la vida“el hígadopro-
porciona los indicios más claros, carente de vida, se vuelve ciego ylos signos
adivinatorios que se dan son demasiado turbios para significar nada preci-
so” De esta forma el filósofo cierra toda posibilidad de que la hieroscopía
‘2
—que exige el sacrificioprevio del animal— pueda proporcionar con garantías
un anuncio del futuro.
Por último no es desconocida la firme condena, por parte de Platón, de
aquellos adivinos y sacerdotes ambulantes que ofrecen sus servicios a los
particulares
“.
En Roma a partir dela época de Cicerón las teorías de Platón sobre la
~,
adivinación artificial —puestas a prueba frente a una hieroscopíao extispicina
no de origen griego sino etrusco-romana y denominada generalmente harus-
picina—tuvieron amplio eco yfueron en general desigualmente aceptadaspor
los distintos círculos intelectuales. Mientras los estoicos —con las lógicas ex-
cepciones— sintieron cierto respeto tanto hacia la adivinación inspiradacomo
hacia laadivinación porsignos, por serambascompatiblescon los fundamen-
tos de laescuela ~a partirde mediados del siglo IId. C. las críticasd~ Platón
Plat., Ti»,., 71b-72c.
Plat., Ti»,., 71b-72c
O
Plat., Tim., 71b-72c.
‘2 Plat., Ti»,., 71b-72c.
Plat., DeRepubL. 364b; 365a.
‘~
Cicerónmantuvola divisiónplatónicadelaadivinación (Dediv. II, 11)distinguiendoen-
treuna diuinationaturalisyunadiuinatioartificiosa. Sobresuactitud frenteaambasfonnasde
adivinación, cfr. el reciente estudio de F. Guillaumont, Pirilosoplzeetaugure. Recherchessurla
théoriecicéroniennedeladivination, Bruxelles, colí. Latomus, vol. 184, 1984, Pp. 45ss. Sobreel
resurgimientodela filosofiaplatónicaen estaépoca: H. Dorrie, “Lerénouveau du platonisme=
l’époquede Cicerón”,RThPh, 24, 1974, pp. 13-29.
Losestoicos fueron, engeneral,favorablesalas prácticasadivinatoriasdelos hanispices;
cfr.A. Bouché-Leclercq,op. cit.. vol.1, pp. 70ss. ElfilósofoAttalointrodujola fisicadelaneful-
guraldelosharúspicesacomodándolaal gustodelaciencia: “qui Etruscorumdisciplinamgraeca
72 Santiago MonteroHerrero
contra la mántica inductiva fueron magníficamente acogidas y desarrolladas
por algunos representantesdel llamado platonismo medio como, en especial,
por Apuleyo
“.
Apuleyo muestra en sus tratados filosóficos un cierto conocimientode las
técnicas adivinatorias etruscas practicadas en Roma a lo largo de su historia
por los hanispices. A ellos se refiere empleando con frecuencia el término de
haruspex o el de hariolus que designa, genéricamente, a quien aunucia el
‘7
porvenir
Del interés de Apuleyo por dichas técnicas —atribuible a su conocida cu-
18—puede ser significativo el siguiente aspecto. Júpiter es el único que
riositas
puede ser llamado, en su opinión, con varios nombresacausa de la multipli-
cidad de sus atributos: “Dicitur et Fulgurator, et Tonitruale, et Fulminator,
etiam Ibricitor, et item Serenator” (De mundo, XXXVII 371). Se le otorga
también los nombres de todos sus deberes: “et omnium officiorum nomini-
busadpellant”(Demundo, íd.).Finalmenteremite a losapelativos de estetipo
que seregistran en elviejo lenguaje romano y en elde los harúspices: “et mul-
to plura eiusmodi apud haruspices et Romanosveteres invenies”(Demundo,
íd.). Podemos deducir quizá de esta noticia que entrelos libros sagrados de
los harúspices, la conocida Disciplina etrusca, figuran relaciones de este tipo
no muy diferentes de los Indigitamenta de los pontífices romanos.
Apuleyo conoce y cita algunas de las intervenciones de los harúspices en
los momentos trascendentalesde la historia de Roma 1 El examen de las en-
trañas de las víctimas anuncia a flaminio el peligro de una derrota: “flami-
nio extispicia periculum cladis praedicant” (DedeoSocrat. VII, ¡35). Incluso
los reyesvieron brillar los signos precursores de su reinado: eláguila que co-
subtilitatemiscuerat” (Sen. QNII, 50). Sénecacreíaenelvuelo delospájarosy en laextispicina
“méme si 1’oncontestait quela divinité consentitA disposerles entraillesdans un ordresignifi-
catifA l’instantoú le coupdusacrificateuratteignaitlavictime”, segúndice M. Rambaud, “L’a-
ruspice Arrunschez Lucainau Livre IdelaPharsale (Vv. 584-638)”, Lato»,us, 44, 1985,p. 286.
y. Neri, “Dei, Fatoedivinazione nella letteraturalatinadellsuc.d. C.“, enANRWII, 16.3,
Pp. 2046-2051 analiza la posición de Sénecadecara ala ciencia haruspicinalyrecoge la biblio-
grafia sobre la de los estoicos frente a la adivinación y el determinismo (p. 1976, n. 13).
16 Cfr. C.Moreschini, Apuleioe ilPlatonismo, Firenze, 1978; B. L.HijmansJr., “Apulcius,
Philosophus”, ANRW, II, 36.2, pp. 395-475.
Sobrelautilizacióndeltérminoharioluscomosinónimodeharúspice, cfr. TiresaurusLin-
‘~
gua Latina, hariolus(i.q. haruspex), p. 2535. Sinembargo,hariolatio designaen otras ocasiones
la adivinación natural o inspirada:cfr. F. Guillaumont, op. ci!. pp. 184-185.
Sobre la curiositas deApuleyocfr. además del cap. II de la obrade C. Moreschini(titu-
lado “La demonologiae le Metamorfosi diApuleio: la Curiositas”); Sergel Lancel,“Curiosité et
preocupations spirituelleschezApulée”, RHR, 160, 1961, Pp. 25-46.
Engeneralsobreelplatonismodelaépoca:3.Whittaker,“PlatonicPhilosphy inthe EarlyCen-
tunesofthe Empire”,ANRWII, 36.2, Pp. 81-123; L. Dietz, “Bibliographiedu platonisme impé-
rialantérieurA Plotin: 1926-1986”, enANRW, II, 36.2.
Los prodigios citados sonrecogidosfundamentalmente de laobra deLivio. Sobre el sa-
“
crificiodeflaminio, cfr. Liv. XXI,63, 13;sobre el águiladeTarquinio:Liv. 1, 34,8; sobrelalla-
maque ilumina a ServioTulio: Liv. 1, 39, 1; Val. Max. 1, 6, 1.
Neoplatonismo yharuspicina:historia de un enfrentamiento 73
ronaa Tarquinio Prisco (De deo Socrat. íd.) ola llama que ilumina la cabeza
de Servio Tulio (DedeoSocrat. íd.). Cuantitativamente,por elnúmero de alu-
siones, Apuleyo parece conceder mayor importancia a la adivinaciónetrusca
que a la de los augures (De deo Socrat. VII, 136) o a los carmina Sibyllarum
(De deoSocral. VII, 135).
La triple técnica de los harúspices ha sido bien advertida por Apuleyo.
Ante todo como intérpretes de las vísceras de los animales: con las palabras
vel extisfissiculandis (De deoSocrat. VI, 134) hace referencia a la fisura—fis-
sum— delhígado que constituía para los harúspices unaamenaza de peligro
20
También conoce el filósofo platónico al harúspice en calidad defulgura-
tor Así, mencionalosfulguratorum bidentalia (DedeoSocrat. VII, 135)encla-
ra alusión a la cruenta expiación seguida por los harúspices tras la caída del
rayo Los harúspices eran expertos no sólo en la exégesis de los prodigios
21
sino también en su expiación, como se demuestra en los relatos de Livio
22
Por ello Apuleyo llegaa identificarlos con la realización deprácticas expiato-
rias en la expresión Tuscorum piacula. También de origen etrusco es la con-
cepción del rayo lanzado para dar a conocer el porvenir: “vel fulminibus ia-
culandis... per quae futura dinoscimus” (De deo Socrat. VI, 134)
23
Por último, aunque en menor medida, los harúspices aparecen como in-
térpretes de presagios o hechos sobrenaturales; así en las palabras postremo
cuncta hariolorum praesagia (De deoSocrat. VII, 135).
Nocabe dudade que Apuleyo —como sucederámás tardecon losfilósofos
neoplatónicos—se sintió atraídopor lasdoctrinas y lasprácticas adivinatorias
de losharúspicesde laépoca,aunque fueraparacombatirlas. De hecho esdes-
deunpunto devista filosófico, como platónico, desde el quesesiente másin-
teresado porellas, y no es frutodela casualidadque lamayorpartede sus alu-
siones al respecto aparezcan muy particularmente en el de Deo Socratis.
Esta obra es un intentode reproducirfielmente la doctrina platónica de
24
los démones. Sus rasgos esenciales son bien conocidos: elvacio quemediaen-
tre la suprema trascendencia de la divinidad y los hombres es cubierto me-
Cfr.Cic., Na!. deor. III, 14; Dediv. 1, 16; 1, 18; II, 16; II, 28.Engeneral sobre estaaltera-
20
ción en el hígadode la víctima sacrifical. cfr. C.O. Thulin, Dic Jftruskischc Discipline, Darm-
stadt, 1968, II. p. 40.
21 Cfr. A.J. Pfiffig,Religio etrusca, Graz, 1975, p. 135comenta estaexpresiónen Apuleyo.
22 Puedeconsultarseal respectoel cap.IV dellibro deB. MacRam, Prodigyandexpiation:
asíudy in religionandpoliíics in RepublicanRome, Bruxelles, 1982, Pp.60-79.
23 Esinteresante laalusión deApuleyoa losharúspicesdesu tiempoencalidaddeexpiato-
res, puesa partirdelosSeverosse lesconsultará sobreelsignificadodelprodigio,como iníerpre-
jetprodigiorumyrara vezcomotécnicosdelaexpiación. EnépocadeConstantinoelinteréspor
laexpiacióndel prodigioesyamuyescaso;en unodesusdecretosesteemperadorordenaque se
consultea losharúspicessobre su significado: “quid portendat...denuntiationematqueinterpre-
tationem”(C.Th. XVI, 10, 1). Cfr.5. Montero Herrero,“LosharúspicesbajoelemperadorCons-
tantino”, enAttidelSecondoCongressoInternazionaleEtrusco, en prensa.
24 Remitoalcitadotrabajo deC. MoreschiniyalaexcelenteedicióndeJean Beaujeau,Apu-
¡¿e. PusculesPhi¡osophigues, París, 1973, con introducción ycomentano.
74 SantiagoMonteroHerrero
diantedémones, cuya naturaleza es similar a la divina y a la humana. De los
dioses deriva su inmortalidad, pero, como los hombres, tienen pasiones.
Apuleyo losdivide en dosgrandes clases: aquellosque hantenido contac-
to con la materia y aquellos que no han entrado nunca en el cuerpo humano.
Pero la función más importante delosdémones serefiere a la adivinación.
Los que permanecen fuera del cuerpo intervienen en el campo delos signay
enlos prodigiosdiversos dela magia. Cada uno cumple funciones especiales
cuyó sentido les ha sido atribuido yasí regulan lo que sirvepara hacernos co-
nocer elporvenir.
Deesta manera quedaclaro que no son los dioses directamente, sino estos
“mensajeros”, quienes intervienen en las entrañas de las víctimas, en el lan-
zamientodel rayo o en el anuncio de los presagios. Los pronósticos y expia-
ciones seguidas por losharúspices no son sino atribuciones adjudicadasa es-
tas potencias que median entre los dioses y los hombres: “quae omnia...me-
diaequaepiam potestates inter homines ac deos obeunt” (Dedeo Socrat. VII,
136).
Apuleyo advierte que no corresponde a los dioses corroer las entrañas de
las víctimasconsultada por flaminio: “Neque enum pro maiestate deum cae-
lestium fuerit... flaminio hostiam corrodat” (De deo Socrat. VII, 136). Igual-
mentesucede con lospresagios que anuncian a Tarquinio yServio sus reina-
dos (DedeoSocrat. VII, 137). Losdioses inmortales,acaba añadiendo Apule-
yo, no pueden descendera tales detalles: “Nonest operae diis superis ad haec
descender” (De deo Socrat. íd.); son competencia exclusiva de los démones,
verdaderos mediorum divorum (Dedeo Socraí. íd).
Esta posición deApuleyo y, como él, de otros filósofos platónicos, choca
forzosamentecon la sabiduría religiosay lacosmologíadelas doctrinas delos
harúspices. El destino de Etruriay Roma, las reglas del pueblo, seencuentran
encerradas enlos libros sagradosquecontenían las palabrasreveladasporper-
sonajes divinos como Tages o la ninfa Begoiae. En estos libros consultados
aúnen los siglos del Imperio, lasteorías sobre los rayos olas entrañas tienen
como única finalidad conocer la voluntad de los dioses. Los fenómenos que
se presentan al hombre están provocadosdirectamente por los dioses para re-
velarlesel porvenir y enseñarle sus deberes.
En el famoso hígadode Piacenzalascasillas llevanlos nombresde los dio-
ses que se han asignado,configurando así cada una la sede de una divinidad;
del mismo modo, la división del cielo en dieciséis regiones obedece al deseo
dereconocer al diosque era responsable del envío del rayo.
No es sin embargoApuleyo, ni los filósofos neoplatónicos desu tiempo el
únicoque seopuso al determinismo de losharúspices. Algunos autores han
2$
señalado la estrecha analogía entre las últimas palabras del capítulo VII del
De deo Socratis (‘non est operae diis superis ad haec descendere-”) y un pa-
25 Así,por ejemploRathke;cfr.j. Beaujeau, op. cii., pp. 218-219.
75
Neoplatonismo yharuspicina:historia de un enfrentamiento
saje delas Quaestiones Naturales de Séneca en el que niega que la divinidad
haga un oficio humilde arreglando los sueños o preparandolasentrañas delas
víctimas: “Nimis illum otiosum et pusillae rei ministrum facis, si aliis som-
nia,aliis extra disponit. Istanihilominusdivina opegeruntur, sinon adeope-
nae auium reguntur nec pecudum uiscera sub ipsa securi formantur” (QN. II,
32, 3-4).
El deseo de salvaguardar la dignidad y la grandeza de los dioses explica
esta coincidencia entreneoplatónicosy estoicos enlos primeros siglosdel Im-
perio aunque aquellos recurran a la demonología y éstos a la explicación de
lospresagios comofenómenos o signos naturales.
Esta inevitable confrontación entreplatonismo y haruspicina se hace sen-
tirde forma particular en un pasaje de laApologíade Apuleyo, su autodefen-
sa ante la acusación de ejercer prácticas mágicas. Entrelas acusaciones que se
formulan contra él, figura el haber contratado los servicios deunos pescado-
res para que leprocurasenlos pecesnecesarioscon queelaborarsus filtrosmá-
gicos; Apuleyo alega en su defensa que la disección de tales animales era ne-
cesaria para sus investigacionesde ciencias naturales, preguntándose al final:
“¿es que les va a estar permitido a los adivinos inspeccionar los hígados y no
va a poder observarlos un filósofo, aunque éste se considere harúspice deto-
dos losanimales ysacerdotes de los dioses?” (ApoL 41, Con elloApuleyo
3)26
manifiestala condiciónsuperiordelfilósofofrenteal harúspiceyun ciertome-
nosprecio hacia las prácticasadivinatorias de origen etrusco.
Apuleyo reconoce, sin embargo, queexisten en la vida muchascircunstan
lasque incluso losmismos sabiostienen que recurrir alos oráculos yúspices:
“Multasunt enim, multa de quibuseitam sapientes vidad harioloset oracula
cursitent” (De deo Socral. XVII, 158). Pero es el démon quien disipa en últi-
ma instanciala dudapormedio de unarevelacióndivina: “ut ubi dubitatione
clauderet, ibi divinatione consisteret?” (De deo Socrat. XVII, 157-158).
El filósofo ofrece comoejemplo un episodio homérico de laguerra deTro-
ya. Ante las adversidades de los griegos en Aulide la expedición se detiene
parainterrogarlas entrañas de las víctimasy elvuelode lospájaros y obtener
asíun martranquiloyunatravesíafeliz: “etfacultasitineriset tranquilitasma-
ns et clementia uentorum per fibrarum notas et alitum vias et sepentium es-
cas exploranda est” (DedeoSocrat. XVIII, 160). Los hombresmásprudentes
de la expedición como Ulises y Nestor permanecen silenciosos. Es Chalchas,
a quien Apuleyo califica como longe praestabilis hariolari (De deo Socrat.
XVIII, 160) quien tomará la decisión dirigiendo su vista a las aves, el altary
26 Cito la traducción de 5. Segura Munguía, Apuleyo. Apología. Flórida. Madrid, 1980.
El texto latinodice: Anhariolis ltcet iocinerariman, philosophocontemplan non licebil, qui se
sciat omnium anamaliumharuspicem, o»,niumdeumsacerdotem?Cfr. .1. Annequin, “Magieet
organisation du monde chez Apulée”, en Religions, Pouvoir, Rapports sociaux, París, 1980.
76 Santiago Montero Herrero
el árbol: “simul alites etaltaria et arborem contemplatus est” (Dedeo Socrat.
XVIII, 160).
De la misma manera Sócrates, siempre según Apuleyo, recurrirá en mu-
chas ocasiones al poderprofético perorevelado por su démon: “ibiui daemo-
nis praesagiari egebat” (Dedeo Socrat. XVIII, 162). Es este démon —cosaque
no se contempla en la adivinación de los harúspices— quien envía lossignos
que pueden mostrarse de diferentes formas. Apuleyo está abierto a ¡a adivi-
nación, reconoce que es preciso esperar el signo de losdioses pero —como en
el caso de Chalchas o de Sócrates— siempre será anunciadopor los démones
y nunca por los dioses.
En realidad, la postura de Apuleyoanuncia lade otros filósofos neoplató-
nicos posteriores a él. Fundamentalmente, como seadvierte en la obra apule-
yana,lo que separará la adivinación etruscade esta doctrina filosófica es que
mientraslos philosophitienden a un monoteísmo filosófico-religioso, los ha-
rúspices por el contrario, aferrados a unatradición milenaria, utilizan prácti-
cas inherentes al politeísmo.
Pero la hostilidad haciala mántica haruspicinal se hizo aún más patente
cuando a mediados del siglo III d. C. el poderoso movimiento neoplatónico,
que se inicia enAlejandría, seextendió ampliamente porlos principalescen-
27
tros culturales del mundo greco-romano
En este siglo, Porfirio propuso en suDe abstinentia como modelode fi-
28
lósofo, a unhombre que seabstenga detodo alimento deseres animados, que
se esfuerce por acercarsea la divinidad y que “no necesitará adivinos ni vís-
ceras de animales porque se ha ejercitado en apartarse de los temas que dan
29. Cree Porfirio que “la certeza de lo que (el filóso-
lugara las adivinaciones”
fo) investiga no se larevelará ningún adivino ni tampocovísceras algunas de
animales”y que él mismo se acercará a la divinidad “que se fundamentaen
sus verdaderasentrañas”, es decir, elintelecto No obstante este filósofo ad-
~
mite que, en caso de necesidad apremiante “es lícito sacrificar para conocer
de antemano el futuro”.
Porfirio abordótambién en esta misma obra la viejacuestión —tratadaan-
teriormente por Cicerón— acerca desi la conformaciónde las entrañaserana-
turalenelanimal escogidocomo víctimaosiéstasseconformaban porelafec-
todelas plegariasylosritosdelsacrificio Aesterespectoelfilósofo se mues-
“.
27 Cfr.PhilipMerlan, FromPlatonismfoNeoplatonism, TheHaguee, 1968,particularmente,
Pp. 34-58.Sobre el interésdel neoplatónico Cornelio Labeoporla Disciplina Etruscaen el sIl!
d.C.,dr. P.Mastandrea, Unneoplatonicolatino:CornelioLabeone(Testimonianzeeframmenti),
Leiden, 1975 (cap.II).
28 La bibliografiasobre Porfirio ha sido recogidaporA. Smith, “Porphyrian Studies sunce
1913”,enANRWII,36.2, Pp. 717-773.
29 Porf.,Deabst., II, 52,2. Enlo sucesivocitaré porlaedición deM. Periago Lorente, Por-
fino. Sobrela abstinencia,Madrid, 1984.
Porf., Deabst., II, 52, 3-4.
Dicha cuestión había sido debatida ya por Cic. De Div. 1, 52; II, 12, 15, ¡6, 17.
77
Neoplatonismoyharuspicina:historia de un enfrentamiento
tra muy prudente: “Si los dioses olos démones nosmanifiestan las señales,o
bien es elalma cuandose alejadel animal laque respondelacuestiónporme-
dio de lossignos quese producenen lasvísceras, estono es posible averiguar-
lo en nuestro presente trabajo” Noobstante advierte previamente que “re-
~
sultaríainjusto sacrificara un serirracionalpor laexcusade laadivinación”
~‘.
Pero en otrode sus tratados, la Carta a Anebón, el filósofo neoplatónico
endurece su posición hacia la adivinación haruspicinal: se pregunta en qué
consiste realmente el método adivinatorio y duda —aludiendo a la pretensión
de los adivinos de que el porvenir se logre a través delos dioses— que la di-
3t Final-
vinidad llegue hasta el punto de ponerse al servicio de los hombres
mente, ofrececomo hipótesis másrazonabledelacausade laadivinación, una
alienación mental, unaenfermedad, un trastorno del cuerpo o fantasmas ex-
citados poralguna afección”.
Quien —como escribió O. Faggin sedispusiera a defender el paganismo
~—
se encontrabanecesariamente ante un dilema: oidentificar, como hace Porfi-
rio, la civilización pagana con las expresiones más purasdel pensamiento fi-
losófico, rechazando elcomplejo mitico-religioso; o aceptar, como hacen los
harúspices, todas las manifestaciones histórico-culturales del paganismo. La
alternativa era inevitable.
Jámblico, acomienzos del sigloIV d. C., que trató de rectificary corregir
algunas de las afirmaciones de Porfirio contrala mántica, no se apartó en lo
esencial,sin embargo, de las teoríasdesu maestro contra la haruspicina En
~‘.
el libro III del De mysteriis, consagrado a la adivinación, tras señalar que la
única mántica verdadera es ¡a mántica de inspiración divina que une a los
hombrescon los dioses, considera quelos métodos empleados por los hom-
brespara conocer el porvenir por medio de los astros, las avesy las entrañas
son muy inferiores a aquellas, pues otras fuerzas intervienentambién en este
fenómenoalterando los resultados previstos Así, en elarte humano de leer
38,
la voluntad delos diosesen las entrañas de las víctimas “el alma delos ani-
males, el démon que la preside, elaire, el movimiento del aire, la revolución
delacapaambientelas modifican de maneras diversas segúnagrade alosdio-
ses. La prueba esque se lesencuentrafrecuentemente sin elcorazón osin otra
Porf., Deabs!., II, 51, 3.
~‘
Porf., Deat&t., 11,51,2.
~‘
Porf.,Epist.Aneb., 15.
‘~
“Ott Sé ~xataat;~~i&;avoia; altie éoñ cfi;~tav¶txfi;,xñ ~itv rot voafyact ovpáttn-
‘~
touo~
1tavktfiitapatpo~tfifivf»4fl;fiflToÚoEI; od~saxo;fialóatót&vvoo1j~.tútO)vxt~Ñ~~V«tpnv-
raciatfiáli’$~oKot~taatácnt;, oalov ista~ú v1p412ú)gxat t~ctácmawg, fielázódi;yowretá tc~-
vtd~~atacXsua~ógsvatpavxaatat. (Porf. Epist. Aneb. 22).
O. Faggin,Lettera adAneboeLetiera aMarcella, Firenze, 1954,p. 28.
Sobre Jámblico: E. DalsgaardLarren,JamblicodeChalcis,exe’getee!pirilosopire, Aarhus,
“
1972¿ J. Dillon, “lamblichus ofChalcis (c. 240-325 A. D.)”, enANRW, II, 36.2, pp. 862-909.
Jambí., DeMysteriisIII, 15.
78 SantiagoMonteroHerrero
de las partes esenciales cuya privación hace absolutamente imposible comu-
nicarvidaa los vivos”
‘~.
Hemos derecordar que con Jámbicoculmina el interés delos neoplatóni-
cos por la teurgia y los Oracula Chaldaica atribuidos tradicionalmente a los
teurgos de fines del siglo II d. C. Juliano ysu hijo La teurgia, que se servía
~.
de los procedimientos de la magia vulgar con un fin puramente religioso, no
contemplabani aprobaba en ninguna desus dos ramas la haruspicina. La pri-
mera deellas, la telestikéteúrgica se ocupaba principalmente de la consagra-
ción y animación de estatuas mágicas con elfin de obtenerde ellas oráculos,
mientras la segunda empleaba un medium en trance con el mismo fin
~‘.
El hecho de que los Oráculos basaran la teurgia enun sistema metafísico
o, como señalaH. Lewy, “the constrast between theanthropocentric vision of
nature, whichcharacterizesthevotariesofmantics, andtheworshipofthecos-
mic rule, which manifests itselfin the autonomous effects of natural neces-
sity” explica su hostilidad hacia todas las formas de adivinación y, desde
42,
luego, entreellas la haruspicina.
En uno de losfragmentos conservados de los Oráculos, se dirige un dm1-
simo ataque contra la ornitomancia y la haruspicina, las dos formas más co-
nocidas de la mántica inductiva. Los versos dicen que el ancho vuelo de las
aves no es más verídico que las secciones de las víctimas y de las entrañas;
éstas no son más quejuguetes de un fraude vanal. Húyelas —acaba recomen-
dando— si quieres abrirte elparaíso sagrado de la piedad donde Virtud, Sabi-
duna y Buen Gobierno se reencuentran:
AlOp¡o ópvt0covtapoó~rcXattjoOxot’ó2a~8fiq, oÚOuatm«¡voitXúy~vov tetogm ta8’
áOÚp¡¡ataitávta, ¿ptopucf dirúni;anip¡Xp.ata. 4e~yeoú taGrn,páflcovsúoe6~qLe-
43.
póvzrapú&tcov &voiyetv,~v0’ópsr~ ooia te ¡caí cúvogia cmv&yovtat.
Jambí., De MvsteriisIII, ¡6.: TaurlgAv oh¡couv~ npi ni; bXfl; ávepolnviN tOIaórflc
ttxvn; 6twpioOo ¡cnt’i8iav BAtú ¡¡Av crtXá~valj te~ju~fit~v 4ó
1wv¡cal 6A0cottp«b; aútoC;
Baiwv ¡cal 6 úfip fi tecivflat; toúútpo ¡cal fi tot¡~rsg¡t~ovtonept4opd ~tsta6úflrn aoIKírÚ;
brnrep&vdpémc~ tot; Ocal’;. Z~gibvSA tóiroflú¡ctqeupto¡ceceataútáá¡cápStaf~&2m; d¡¡otpa
tcov ¡cuptonáuov jicpttv év Úleotepnkéva oÚx otá te fiv óXcoq tSi~ ~,Oi; zapá~stx’ té ~ijv.
Sobrelos oráculoscaldeos, cfr. la edición, introducción y notasde E.des Places, Oracles
Chaldaiquesavec unchoixdecommeníairesanciens, París, 1971;íd., “LesOracleschaldaiques”,
enANRY II, 17.4, pp. 2299-2335.
Sobreel interésdelos neoplatónicos porla teurgia: E. R.Dodds“Theurgy and its Relations-
hiptoNeoplatonism”,JRS. 28, 1947,Pp.55-69;H. Lewy,Chaldean OraclesandTheurgy:M,vst¡-
cism, Mag¡candPlatonism intire LaterRoman Empire, LeCaire, 1956,especialmente pp. 443
Ss.;5. Eitrem, “LaThéurgiechezlesNéo-platoniciensetdanslespapyrusmagiques”,Synibot Os-
loensis 22, 1942, Pp. 49-79.
Cfr.E. R. Dodds, op. ch. Pp. 60Ss.; H. Lewy,op. cii..pp. 495 ss.
H. Lewy, op. ci!.,p. 256.
O,’. Chald. fr. 107.Cito porla cd. deDes Placescit. supra. Cfr. el comentario de Psellus
~‘
1 128b. O.E.Aune,Prophecy inEarlyChristianityandtheAncien!Mediterranean World, Michi-
gan, ¡983, p. 63, consideralos versosuna“deatribeagainst haruspicy”. Sobreellos,H. Lcwy,op.
cit. Pp. 255-257 y n. 99.