La Summa fratris Alexandri e la nascita della filosofia politica francescana. Riflessioni dall’ontologia delle norme alla vita sociale

174 Pages·2008·2.01 MB·Italian

by  Luca Parisoli

FRANCISCANA
21

LUCA PARISOLI
La Summa fratris Alexandri
e la nascita della filosofia politica francescana
Riflessioni dall’ontologia delle norme alla vita sociale
OFFICINA DI STUDI MEDIEVALI
PALERMO
2008
Parisoli, Luca <1965 - >
La Summa fratris Alexandri e la nascita della filosofia politica france-
scana : riflessioni dall’ontologia delle norme alla vita sociale. –
Palermo : Officina di Studi Medievali, 2008.
(Franciscana ; 21)
1. Francescani – Pensiero politico 2. Alessandro di Hales – Summa
theologica I. Parisoli, Luca.
271.3 CDD-21
ISBN 88-88615-69-5
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ISBN 88-88615-69-5
Prima edizione italiana, Palermo, giugno 2008
Stampa: FOTOGRAF - Palermo
Editing: Alberto Musco
Volume pubblicato con fondi MIUR 2006
Facoltà di Lettere e Filosofia - Università della Calabria
Introduzione
Strategie volontariste e identità normativa
A sound ethics should help one
to establish one’s self-identity
Germain Grisez1
Lo scopo del mio lavoro non è quello di ricostruire la dottrina di Alessandro
di Hales,2né tanto meno di distinguere i singoli apporti dei frati minori che hanno
lavorato all’opera collettiva detta Summa fratris Alexandri. Basti ricordare
Giovanni della Rochelle, la cui opera manoscritta connotata in senso giuridico è
stata riversata nel corpus della Summa ed è stata così tramandata ai posteri, non-
ché co-estensore del primo commento alla Regola detto dei Quattro Maestri (con
una assonanza immediata per l’epoca con i quattro maestri della scuola giuridica
bolognese); oppure Guglielmo di Melitona, ispiratore-autore di una quarta parte
della Summa consacrata ai sacramenti che non considererò per motivi dottrinali,
dato che la tematica principe della rottura delle sfere normative operata dal pec-
cato originale non vi gioca un ruolo rilevante, e per motivi testuali, perché si con-
figura come un prolungamento postumo delle prime tre parti a partire dalla
Summa de sacramentis dello stesso Guglielmo,3e che forma un’estensione ulterio-
re che richiede un lavoro storiografico ulteriore. La Summaè un’opera vasta, data
la sua natura composita a volte pure un poco ripetitiva: non mi occuperò di tutte
le sue parti, anzi mi concentrerò solo su quelle – collocate in sezioni non-omoge-
nee tra loro dell’opera – che segnano il passaggio dalle discussioni sull’onnipoten-
za divina al legislatore umano che ripete le norme del Decalogo e più in generale
del Testo sacro, attraverso la distinzione e la comunanza con il patrimonio norma-
tivo ebraico – distinzione attraverso il rifiuto di molte norme recepite nella tradi-
zione ebraica, comunanza nella continuità assoluta del Nuovo Testamento con il
Vecchio Testamento. Il primo libro della Summaaffronta la natura stessa della teo-
logia, di Dio, dei nomi divini e della Trinità – l’edizione critica Quaracchi stampa-
1Against consequentialism, in «American Journal of Jurisprudence» 23 (1978) pp. 21-72, in
fine. Questa citazione sia un omaggio ad uno dei più lucidi sostenitori dell’intellettualismo cristiano
nel XX secolo.
2Per la biografia di ALESSANDRODIHALES, cfr. Glossa in Quatuor Libros Sententiarum, I,
Quaracchi 1951, 7*-75*. Egli nacque prima del 1186, e morì nel 1245: entrò nell’Ordine dei frati
minori verso il 1236-37. La sua Glossadata agli anni 1223-27, mentre le Quaestiones disputatae ‘ante-
quam esset frater’si estendono dal 1220 sino al 1236.
3GUGLIELMODIMELITONA, Quaestiones de sacramentis, I-II, Quaracchi 1961.
6 Introduzione
ta in formato in-folio si estende, tanto per avere un’idea, per 751 pagine4e in esso
si sviluppa la questione dell’onnipotenza e si tratta lungamente la portata della
volontà divina. Il secondo libro affronta in una prima sezione la creazione, la natu-
ra angelica, l’opera dei sei giorni, l’antropologia fisica e mentale dell’uomo – e que-
sto sarà messo da parte nella mia ricognizione, mentre in una seconda sezione
affronta questioni etiche attraverso una geografia descrittiva e prescrittiva delle
azioni cattive e con il risvolto teologico del peccato di Lucifero, di quello origina-
le e delle loro manifestazioni. In questo contesto non mancano le considerazioni
di analisi di concrete fattispecie di peccato, non già una mera moralistica, ma
soprattutto nel contesto delle eresie si analizzano anche il ruolo nel discorso glo-
bale dei Giudei e dei pagani. Il terzo libro affronta la natura di Cristo e la Sua
parabola terrena, la legge antica e nuova, l’esame minuzioso del Decalogo, il dirit-
to processuale (discusso in maniera dettagliata), la portata della Grazia, la ragio-
nevolezza della fede e la consistenza della Tradizione: è il cuore della concezione
delle norme per la vita sociale espressa dalla Summa. Gli editori critici hanno sta-
bilito che l’opera può essere attribuita ad Alessandro di Hales come autore e coor-
dinatore di un gruppo di lavoro di cui fa parte certamente Giovanni della
Rochelle, e altri ancora: io cercherò di mostrare che punti chiave della Summa si
rinforzano con le analisi contenute in opere certamente dovute a Alessandro, e che
solo in certi punti si può notare la formulazione di tesi più ‘intellettualistiche’ che
mostrano la mano di Giovanni della Rochelle senza per questo togliere all’opera
un chiaro sapore volontarista che sarà poi largamente sviluppato nella scuola fran-
cescana. In ogni caso, quale che sia la mano che ha redatto un certo passo, la
Summa divenne l’agenda filosofica di una generazione intera di intellettuali fran-
cescani che culminarono nella filosofia normativa di Giovanni Duns Scoto ma
anche in quella alternativa di Guglielmo di Ockham. Gli autori della Summa,
insomma, sono all’origine dell’agenda della filosofia politica francescana.
Essi non sono che alcuni fra i tanti francescani che hanno costituito una vera
e propria filosofia sociale caratteristica dei pensatori che si sono riconosciuti nel-
l’appartenenza al nuovo Ordine francescano, di cui la Summa è la prima opera
sistematica e rappresentativa.5 Questa filosofia sociale è un’impresa di lungo
periodo, che come tale marcherà le premesse della nascita della Modernità, volen-
do porsi nel ’400 come il cemento di una società cristiana saldata dalla forza del-
l’economia, collante di un bene comune superiore per tutti. Ma anche se il mio
sguardo vuole porsi nel lungo periodo, secondo quello stile – certo qui non egua-
4 Gli altri tre tomi dell’edizione critica (il secondo libro della Summaè edito in due tomi)
hanno dimensioni simili, e sono apparsi tra il 1924 e il 1948, con un volume di indici nel 1979. Tutte
le citazioni faranno riferimento a questa edizione.
5 Per i contributi alla Summa fratris Alexandri, cfr. lo studio di V. DOUCETin Prolegomena,
in Summa fratris Alexandri, IV, Quaracchi 1948.
Strategie volontariste e identità normativa 7
gliato – che caratterizza l’impresa Homo sacer di Giorgio Agamben, è proprio in
questo primo documento della filosofia accademica francescana che si enuncia l’a-
genda filosofica che porta alla nuova filosofia sociale francescana. Ontologia,
metafisica, diritto, economia, morale si modellano vicendevolmente in un discor-
so di filosofia pratica che affinato da san Bonaventura troverà la sua perfezione
astrattiva in Duns Scoto per poi diffondersi costantemente in versioni più volga-
rizzate – e tuttavia ispirate agli stessi principi guida – nella fervente predicazione
urbana condotta dai francescani. La Summa fratris Alexandri, gli scritti di
Alessandro di Hales prima del suo ingresso nell’Ordine, ma anche il primo com-
mento alla Regola francescana – la collettiva Expositio Quatuor Magistrorum super
Regulam6– sono quindi il punto di partenza di una storia che si nutre di tanti altri
testi, dai Commenti alle Sentenze ai ripetuti commentari alla Regola che tanto
modellano l’identità francescana.
È inutile nascondere che il punto di arrivo del percorso che inizia con la
Summa fratris Alexandri, ispirata da un prudente volontarismo,7 è già chiaro nel
mio spirito: nei miei tre volumi precedenti ho già affermato la convinzione che la
scuola francescana e l’azione francescana nel mondo sociale abbiano portato all’e-
mersione del concetto di diritto soggettivo;8 che la filosofia della normatività di
6 L. OLIGER, a cura di, Expositio Quatuor Magistrorum super Regulam fratrum minorum
(1241-1242), Roma 1950. La critica più recente indica il contributo di cinque autori, ma mi basta qui
evocare l’osservazione di Livarius Oliger: «legittime tamen praesumere licet Magistros seniores atque
expertos Alexandrum Halensem et Johannem de Rupella in quaestionibus decidendis partem potio-
rem habuisse» (p. 24).
7 L’atteggiamento prudente ed equilibrato di ALESSANDRO DIHALES, che pure è tra i co-
fodantori del volontarismo francescano grazie all’intuizione capitale della rottura delle sfere norma-
tive naturali introdotta dal peccato originale (messa in luce per la prima volta in questi termini da
Tarello), emerge spesso. Mi piace citare dalle Quaestiones disputatae ‘antequam esset frater’, la q. 8,
m. 3, in cui la controversia tra Greci e Latini sul filioqueviene ricondotta ad una bisemia del verbo
procedere, tale che in un significato c’è processione filioque (‘ad origine esse’, et sic causatum procedit
a causa), nell’altro no (transsumptive a motu processivo). La pretesa altra dottrina dell’Ortodossia
orientale sarà insensibile a questi tentativi di conciliazione, dato che la disputa era eminentemente
politica e verteva sui poteri del Papa di riformare la decisione di un concilio ecumenico (introdu-
cendo il filioquenel Credo). Con buona pace di ogni ipotetica diversa antropologia che discende-
rebbe da una teologia che non ammetta il filioque.
8 L. PARISOLI,Volontarismo e diritto soggettivo, Roma 1999. Voglio ricordare una citazione
che esplica i diritti soggettivi nel contesto dell’attività normativa - Jura condere parum est, nisi sit qui
ea tueatur(Gregorio X, circa 1273 - Sexto, 1, 6, 3 Ubi periculum maius) - Giovanni d’Andrea rinvia
alle Pandette, I, tit. 2, 11 Post originem(istituzione dei magistrati): in precedenza, glossando 1, 3 De
rescriptis, afferma «nam constitutio large sumpta accipitur pro omnibus partibus iuris scripti: verum
quia parum esset iura condere, nisi essent iudices qui illa tuerentur, et redderent unicuique ius suum:
idcirco viso de iure, restabat videre et de iudicibus, qui iura reddunt ... Sed rescriptum stricte et in
specie sumptum, dicitur illud, quod emanat ad observantiam iuris communis: puta, cum quis con-
queritur Principi, quod aliquis facit contra iura, supplicans, ut princeps det sibi iudicem delegatum
qui faciat observare ius commune. ... Et licet privilegium, rescriptum et beneficium differant (ut dic-
tum est - ‘praeter ius’ et ‘contra ius’) tamen rescriptum largo modo sumptum, comprehendit omnia
ista».
8 Introduzione
Duns Scoto si nutra di un volontarismo ontologico che rifugge dalla via mediana;9
che il modello di razionalità proposto dallo spirito analitico di Scoto non sia com-
patibile con quello della logica classica, e che la difficoltà di accettare di rompere
l’apparente ragionevolezza del paradigma classicista è la fonte di tutte le apparen-
ti incongruenze e debolezze attribuite alla filosofia scotista.10All’origine di tutto vi
è un fatto capitale che solo un giurista, e non già i filosofi, ha saputo indicare con
forza, sebbene poi il suo pensiero abbiano intrapreso tutt’altre direzioni: è nella
Summa fratris Alexandri che la caduta indotta dal peccato originale assume una
valenza normativa di natura ontologica, ossia la sfera normativa che precede la
caduta è altra dalla sfera normativa che la segue – e questo è sfruttato analitica-
mente in precise analisi di filosofia pratica.
Oggigiorno la storiografia filosofica ha rivalutato l’importanza non solo
della scuola francescana, ma pure di maestri secolari come Enrico di Gand, di
fronte allo sviluppo della strategia filosofica tomista. Tuttavia, per quanto riguar-
da l’approccio medievale alla nozione di diritto e più in generale alla normatività,11
a dispetto di studi fondamentali da parte di Giovanni Tarello12 e Paolo Grossi,13
nonostante le analisi di Andrea Padovani14 e l’attenzione precisa portata a Scoto
da parte di filosofi come Franco Todescan15 oppure Francesco Bottin,16 si conti-
nua a stabilire un nesso privilegiato con le riflessioni di san Tommaso e della sua
scuola. Per san Tommaso è immediatamente evidente l’unità di una filosofia pra-
tica che non produce specificamente le norme morali, e le norme giuridiche, e le
norme politiche: questa filosofia pratica produce la normatività dell’agire umano.
E per un Duns Scoto, che pure potrebbe solo parlare di una teologia pratica, non
già di una filosofia pratica, vale la stessa unitarietà della normatività, in un conte-
sto in cui la separazione tra morale e diritto si dà solo a posteriori rispetto a ciò
che gli uomini hanno voluto creare, non a priori dato che la normatività è unica.
9 L. PARISOLI, La philosophie normative de Jean Duns Scot, Roma 2001.
10 L. PARISOLI, La contraddizione vera, Roma 2005.
11 Mi pare preferibile parlare di normatività perché la nozione moderna di diritto, come
quella di politica, si sono modellate attraverso secoli di storia - specie dopo la svolta positivista di
fine Settecento e dopo il trionfo del legalismo etico negli ultimi decenni - , che ne hanno ridefinito i
contorni in maniera tale da rendere sistematicamente ambiguo ogni uso immediato di queste nozio-
ni nel contesto medievale. In particolare, per la nozione di legalismo etico, rinvio all’applicazione che
ne faccia in Aborto e legge. Dialettica e equità nelle contraddizioni, in «Sapienza» 60 (2007) pp. 149-
171.
12 G. TARELLO, Profili giuridici della questione della povertà nel francescanesimo prima di
Ockham, Milano 1964.
13 P. GROSSI, Usus facti, in Il dominio e le cose, Milano 1992.
14 Si veda almeno la sua corposa Prefazioneal mio Volontarismo e diritto soggettivo, Roma
1999.
15 F. TODESCAN, a cura di, Giovanni Duns Scoto, Padova 2002.
16 F. BOTTIN, Giovanni Duns Scoto sull’origine della proprietà, in «Rivista di storia della filo-
sofia» 52 (1997) pp. 47-59.
Strategie volontariste e identità normativa 9
E Filippo il Cancelliere nella Summa de bono(1225-1228) può usare la parola lati-
na «politica» come sinonimo di «esterno all’individuo», tanto da indicare come
politiche ogni passione di tipo relazionale.
Insomma, a dispetto di questa lenta e sensibile storia dei concetti, spesso si
riduce la nozione di diritto naturale al ruolo che essa gioca nella teoria tommasia-
na del diritto, facendone una vera e propria pietra di paragone: gli autori che non
dispongono di una teoria riconducibile in qualche modo al metro-campione tom-
masiano saranno catalogati come privi di una reale teoria del diritto naturale. Ecco
che possono fiorire i ritratti ‘razionalistici’ o ‘intellettualistici’ di Duns Scoto, che
pure a me pare il campione del normativismo volontaristico. Possono fiorire per-
ché altrimenti non avrebbe nessuna teoria del diritto degna di tale nome. In que-
sta strategia argomentativa l’eredità aristotelica della Politica e dell’Etica
Nicomachea diviene un elemento quasi-necessario nell’elaborazione di una teoria
normativa medievale. Un fattore importante di questa strategia storiografica è l’in-
tento di ritrovare la tradizione cristiana medievale, oppure l’ordine giuridico
medievale, suggerendo che nel medioevo si installava una tradizione monolitica
capace di esprimere il pensiero normativo, e non una pluralità di famiglie concet-
tuali che, senza uscire dal quadro del pensiero cristiano (come sarebbe il caso del-
l’averroismo latino), esprimono la ricchezza del pensiero normativo senza dovere
necessariamente aderire a strategie aristoteliche. Ebbene, il peccato originale che
induce una corruzione nella natura è un patrimonio della fede cattolica, tuttavia la
sua capacità di generare una duplice sfera del diritto naturale è una tesi filosofica
specifica di una scuola particolare, che inizia con la Summa fratris Alexandri.
Giovanni Tarello lo ha detto chiaramente e per primo, Grossi e Padovani ne
hanno colto la forza, altri giuristi come D’Agostino hanno dato preziosi contribu-
ti alla temperie culturale dell’epoca, eppure il tema sembra non suscitare le atten-
zioni di tanti storici e filosofi, peraltro acuti e informati, che citando pur sempre
Tarello, non mi pare diano poi troppa importanza a questa fondamentale rottura
nella dimensione antropologica dell’essere umano. Può essere che una lettura nor-
mativista non sia quella agognata da chi si dedica alla questione francescana
sospinto da venticelli modernisti, può essere che altri pensino che il diritto è roba
da avvocati e notai, non già da storici delle idee spirituali e filosofiche17 – con un
tragico fraintendimento che getta un velo su tutta la storia dell’Occidente latino,
che come ha magistralmente mostrato Harold Berman deve tanto a Gregorio VII
e che, in una prospettiva non già entusiasta – come quella di Berman – bensì cri-
17Esiste una notevole letteratura che va al di là di questi luoghi comuni, che hanno peraltro
lo scopo di confinare una fede vivente alla sfera della superstizione, piuttosto che calarla nella vita-
lità della storia della cultura. Cito qui G. R. EVANS, Law and Theology in the Middle Ages, London
2002, e ricordo che Ius et lex differunt, Decretum, d. 1, c. 2 (ISIDORODISIVIGLIA, Etymologiarum,
V, cap. 3).
10 Introduzione
tica (anche ferocemente critica), è cosa ripetuta da Luciano Pellicani nella sua
opera sulla genesi del capitalismo in Occidente. La scuola francescana affonda cer-
tamente la sua identità nella complessa eredità di san Francesco (o [frate]
Francesco, lasciando a ciascuno la sua ideologia), un’eredità che non si gioca solo
sui suoi scritti ma anche sul puzzle semantico costituito dalle leggende agiografi-
che che fiorirono sulla sua vita, a dispetto del tentativo normalizzatore di san
Bonaventura che avrebbe voluto imporre, nella sua qualità di Ministro Generale
dell’Ordine, la sua Legenda come l’unica autorizzata e da tramandare. Gli scritti
di san Francesco hanno la chiave del loro successo nell’apertura dialettica sulle
infinite sfumature e sulle contraddizioni strutturali della natura umana (peraltro
spesso feconde, anche se a volte nefaste): vi si trova l’apologia dell’obbedienza,
anticipando delle espressioni che diventeranno adagi nella letteratura sui gesuiti, e
vi si trova un apparente rifiuto dell’interpretazione, un rifiuto che può essere
malauguratamente compreso come la negazione di tutta la cultura cristiana occi-
dentale, senza parlare dell’ebraismo gettato alle ortiche nel suo stesso cuore, il
Talmud. Modernismo e tradizionalismo trovano pane per i loro denti in questi
pochi scritti di san Francesco, e la ‘questione francescana’ è il nome che si è dato
nel XX secolo ad una disputa plurisecolare che vede affrontarsi il modernismo
anomico e il tradizionalismo normativista,18e che come tale non ammette soluzio-
ni universalmente condivise, meno che mai, mi pare, sulla base di supposti riscon-
tri oggettivi, con buona pace delle proclamazioni ricorrenti della soluzione della
‘questione francescana’. Ebbene, la scuola francescana non vive del solo suo
Fondatore: esso si è fortemente ispirata all’aria del tempo, tanti furono i professo-
ri universitari che si riversarono nell’Ordine, come fu il caso per gli autori della
Summa, operando quella clericalizazione dell’Ordine che alcuni rimpiangono
come una perduta purezza di una età dell’Oro, facendo del francescanesimo degli
esordi un nuovo mitico cristianesimo primitivo. L’ideale della vita apostolica,
come ha mostrato Chenu nel suo lavoro magistrale,19 pervade tutto il XII secolo:
esso affonda in quel clima monastico da cui molti pontefici da san Gregorio VII
in poi provengono, e che si era dato un’agenda ecclesiologica fondata su due assi
centrali, il primato del sacerdote sul laico (dove il sacerdote è un uomo che riceve
un’abilitazione normativa, con buona pace delle pretese moralistiche di Umberto
18 Si tratta ovviamente di generalissime categorie, tanto da potere apparire grossolane in
determinati casi specifici. Si possono dare modernisti normativisti, e tradizionalisti anomici; tuttavia
non sono così frequenti, e nella storia del francescanismo e dei trattamenti concettuali del france-
scanismo avviene piuttosto il contrario.
Per il concetto di anomia, rinvio a A. IZZO, L’anomia. Analisi e storia di un concetto, Roma
2002, che offre un panorama dei due atteggiamenti rispetto ad essa: quello che la considera degene-
rativa; quello che la considera liberatoria.
19 M.-D. CHENU, La théologie au douzième siècle, Paris 1957, tr. it. La teologia nel dodicesi-
mo secolo, Milano 1986.