La dialéctica en suspenso

166 Pages·2009·0.734 MB·Spanish

by  Benjamin, Walter

LOM PALABRA DE LA LENGUA YÁMANA QUE SIGNIFICA SOL
Benjamin, Walter
La dialéctica en suspenso [texto impreso] / Walter
Benjamin; Pablo Oyarzún Robles (traductor) – 2ª ed. – Santiago:
LOM Ediciones, 2009.
168 p.: 14x21,5 cm.- (Colección Singular Plural)

ISBN: 978-956-00-0069-9

1. Dialéctica 2. Filosofía de la Historia I. Título. II. Serie
III. Oyarzún Robles, Pablo (traductor)

Dewey : 146.32.-- cdd 21
Cutter : B468d
Fuente: Agencia Catalográfi ca Chilena
© LOM Ediciones
Primera edición, 1996
Segunda edición, 2009
I.S.B.N. : 978-956-00-0069-9
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Impreso en Santiago de Chile
Walter Benjamin
La dialéctica
en suspenso
Fragmentos sobre historia
Traducción, introducción, notas e índices:
Pablo Oyarzún Robles
Edición corregida y aumentada

Índice
CUATRO SEÑAS SOBRE EXPERIENCIA, HISTORIA Y FACTICIDAD
A manera de introducción 7
Experiencia 9
Historia 17
Facticidad 27
Nota sobre la traducción 35
SOBRE EL CONCEPTO DE HISTORIA
Noticia preliminar 37
Sobre el concepto de historia 39
[Apéndice] 53
[Apuntes sobre el concepto de historia] 55
LA OBRA DE LOS PASAJES (CONVOLUTO N)
<Fragmentos sobre teoría del conocimiento
y teoría del progreso>
Noticia preliminar 85
Fragmentos sobre teoría del conocimiento y
teoría del progreso> 87
APÉNDICE I
<Fragmento teológico-político>
Noticia preliminar 139
<Fragmento teológico-político> 141
APÉNDICE II
Eduard Fuchs, el coleccionista y el historiador
(Primer Capítulo)
Noticia preliminar 143
Eduard Fuchs, el coleccionista y el historiador 145
ÍNDICE ANALÍTICO 151
ÍNDICE DE NOMBRES 161
Cuatro señas sobre
experiencia, historia y facticidad
A manera de introducción
Primera
Las “señas” que siguen (incluida ésta) no pretenden inducir una determi-
nada lectura de los textos de Benjamin recopilados en este volumen. La
idea misma de la recopilación está inspirada por el convencimiento de que
no es posible —ni deseable— la clausura de tales textos en un sistema ya
resuelto de legibilidad. Junto a las célebres “Tesis de fi losofía de la historia”,
como se las ha acostumbrado llamar,1 aparecen aquí las distintas variantes
de su elaboración, los fragmentos sobre teoría del conocimiento de La
Obra de los Pasajes y el temprano “Fragmento teológico-político”. Pero no
se los adjunta a manera de satélites que orbitaran alrededor de un centro
fi jo, sino que se incluye a todos los textos como estelas de un complejo
movimiento, que en su trazado notoriamente inconcluso quiere expresar el
verdadero centro. Las múltiples versiones de las “tesis”, tan reiterativas como
digresivas, acusan que su texto sigue, por así decir, pendiente y en proceso,
en formación. Los fragmentos epistemológicos deben llamar la atención
sobre la misión asignada a aquellas refl exiones, a saber, la de acompañar
como índice de lucidez a la averiguación del umbral de constitución de la
“modernidad” emprendida en el proyecto literalmente inabarcable de los
Pasajes; de hecho, Benjamin no llegó a precisar el modo de ese acompaña-
miento por razones que podemos suponer esenciales. En fi n, el temprano
apunte “teológico-político” contribuye a mostrar que el movimiento de
que hablábamos dibuja un arco mucho más amplio del que se podría creer
a primera vista; en verdad, el arco de una trenza cuyas hebras convergen
desde extremos opuestos (digamos, por simplifi car, la metafísica juvenil y
el materialismo de la madurez) hacia un cruce inaudito: el venir inminente
del Mesías como dinamismo esencial de la historia.
1 El apelativo no viene de Benjamin, que se limitó a titular sus “tesis”, más circunspectamente, con el
enunciado Sobre el concepto de historia, que respetamos aquí. Por lo demás, hay consideraciones de fondo
que invitan a desechar ese apelativo porque no corresponde al status de la fi losofía que ponderan esas
mismas refl exiones. Las “tesis” que, antes que epítomes de un saber cierto, son tomas de posición en
la lucha, no integran un cuerpo que pudiere ser llamado, sin fractura, una “fi losofía de la historia”.
Algo trataré de insinuar a propósito de esto en la última de estas “señas”.
7
Al hablar de ese movimiento no me refi ero exclusivamente a las peculia-
ridades estilísticas o retóricas de Benjamin, ni siquiera a la textura temática
de sus planteamientos. Trato de aludir a lo que podríamos llamar su método,
a la paradoja de método que defi ne la inscripción fi losófi ca, absolutamente
original, de este autor. Es una característica esencial del pensamiento de Ben-
jamin proponerse tareas cuya calidad de irrealizables puede ser establecida a
priori. Con esto queda defi nida inmediatamente su comprensión peculiar del
método en fi losofía. Mientras que éste ha sido tradicionalmente concebido
como el saber acerca de los principios y procesos en virtud de los cuales
puede decidirse la posibilidad de resolución de los problemas epistémicos
—y es, por lo tanto, el fundamento formal de la unidad de los contenidos
posibles del conocimiento en una esfera dada—, en Benjamin adquiere el
signifi cado de una reivindicación de los fueros de la materia cognoscible. La
convicción profunda alojada en esta actitud hacia el método atañe esencial-
mente a la idea de verdad que éste implica. La concepción tradicional del
método consiste en la proyección y aseguración de la verdad de los conoci-
mientos que hace accesibles. Esta idea, desde el punto de vista benjaminiano,
es unilateral, en la misma medida en que es, literalmente, arbitraria: hace
depender la verdad del albedrío proyectivo del método. De este modo, no
aferra la verdad, sino más bien la representación que se hace de ella, y que
se propone en sustitución de lo conocible. La idea dominante del método
propia de una fi losofía asimismo dominante se limita a preconcebir la verdad
a la medida de su representación, es decir, de su intención, de su voluntad de
verdad, olvidando precisamente aquello que una vez —y otra, y otra— ha
despertado esa intención: un azar, un peligro, un presentimiento, una obs-
tinada aspereza de lo real. En ese olvido prevalece, fl agrante, la injusticia.
Pero en la patencia de la injusticia se eclipsa la propia verdad. Quizá pueda
decirse que el grave asunto de esta obliteración es el que vibra sin falta en
la convicción profunda que anima al pensamiento de Benjamin, y que ya se
expresa tempranamente en su debate contra la determinación intencional
del conocimiento, un debate que permanece a todo lo largo de su obra: la
verdad requiere la “muerte de la intención”.2 Por cierto, esta especie peculiar
2 Cf. el gran “Prólogo epistemocrítico” al Origen del drama barroco alemán (Ursprung des deutschen
Trauerspiels, 1925, en: Walter Benjamin, Gesammelte Schri(cid:286) en (G. S.), I-1, p. 216; cf., en castellano, Origen…
Traducción de José Muñoz Millanes. Madrid: Taurus, 1991): “La verdad jamás entra en una relación,
y especialmente no en ninguna relación intencional. El objeto del conocimiento, como uno que está
determinado en la intención conceptual, no es la verdad. La verdad es un ser libre de intención con-
formado de ideas. Por eso, el comportamiento conmensurable con ella no es un mentar en el conocer,
sino un absorberse y desaparecer en ella. La verdad es la muerte de la intención”. Y, como prueba de
la permanencia de esta idea, v. infra, en los Fragmentos de teoría del conocimiento y teoría del progreso, el
fragmento N 3, 1.
8
de nihilización no suprime el conocimiento, aunque transforma su índole;
afecta, sí, a su voluntad de dominar lo conocible, que inevitablemente lleva
a cabo la preterición de éste, en favor de la instalación del conocimiento en
el presente. La nihilización se revela, pues, como una temporalización sin
reserva del conocimiento y su verdad. Así, el concepto benjaminiano del
método —paradójico, puesto que exige resignar la voluntad de conocer, sin
la cual no solo el método, sino el conocer mismo pareciera no ser pensable,
en favor de la insustituible singularidad de lo conocido—, dicho concepto,
pues, quiere corregir la arbitraria unilateralidad de la verdad, estableciendo
el vínculo indisociable, aunque infi nitamente frágil (está hecho de tiempo),
de verdad y justicia. La regla fundamental de este vínculo —y así también
del método que procura su establecimiento— podría enunciarse en estos
términos: si nuestro conocimiento no hace justicia a lo conocido, no puede
reclamar para sí la verdad. Es precisamente esta exigencia la que defi ne
al conocer como una operación de rescate, la que designa a la redención
como una categoría, la más alta, del conocer. El verdadero conocimiento
es el conocimiento redentor.
Experiencia
En noviembre de 1917 (según la indicación de Gershom Scholem),
Benjamin redacta el ensayo Sobre el programa de la fi losofía venidera.3 Se trata,
como lo marca expresamente el título, de un texto que busca defi nir las
tareas fundamentales que debe asumir la refl exión fi losófi ca contemporá-
nea para proyectarse históricamente a partir de la apropiación crítica de
su proveniencia esencial. La clave del programa estriba en el propósito de
unifi car la exigencia de la legitimación más pura del conocimiento con la
demanda del concepto más profundo de la experiencia. De otro modo podría
decirse: la vinculación de la forma epistemológicamente más estricta con
el contenido intensivamente más rico en determinaciones. En la medida en
que la exigencia de pureza ha encontrado en Platón y en Kant sus altísimas
instancias —y sobre todo en el último4—, el problema crucial se concentra
3 G. S., II-1, pp. 157-171.
4 Kant es el eje teórico del “Programa”. Platón lo es en el mencionado “Prólogo epistemocrítico” al
Origen del drama barroco alemán. En éste gravita también un tercer nombre insoslayable: Leibniz; el
gran fi lósofo del racionalismo aporta el esquema fundamental para la comprensión de la “idea” con
su teoría monadológica, que seguirá ejerciendo una infl uencia fascinante en el Benjamin de las “te-
sis”, a propósito de su noción de la “imagen dialéctica”. En cada caso, se trata de una forma legal del
conocimiento que no se constituye por extrapolación de lo que consta empíricamente, lo cual jamás
podría acreditar a la verdad en su ser, sino, casi a la inversa, una forma que conforma, que confi gura lo
empírico. “No como un mentar que encontrase su determinación por medio de la empiria, sino como
el poder que primeramente acuña la esencia de esta empiria, subsiste (besteht) la verdad” (G. S., I-1,
9
en la cuestión de la experiencia. Así, “la exigencia capital [que se le] plantea
a la fi losofía del presente [es]... emprender bajo la típica del pensamiento
kantiano la fundamentación gnoseológica de un concepto de experiencia
más alto”.5 La limitación decisiva de la fi losofía kantiana estriba en la pre-
cariedad de la experiencia que proporciona el material para su concepto
del conocimiento: la experiencia matemático-mecánica de la naturaleza, que
tiene en la física newtoniana su modelo más acuñado. El correctivo que
premedita Benjamin consiste en referir el conocimiento al lenguaje (lo que
ya Hamann había intentado en tiempos de Kant), es decir, en concebir la
esencia lingüística del conocimiento. Esto implica, a su vez, rescatar también
al lenguaje de su mera empiricidad, lo que efectivamente intenta Benjamin
en sus notables ensayos Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje del hombre,
de 1916, y La tarea del traductor, de 1923: allí la precariedad de la experiencia
modelada por el mecanicismo se refl eja lingüísticamente en el rebajamiento
de la palabra a valor de cambio en el contexto de la “comunicación”: me-
canicismo y mercantilismo son dos aspectos de la misma constelación.6 El
concepto de experiencia reelaborado de este modo encuentra su dominio
y su esquema más elevado en la religión, en la medida en que en ésta se
da —según enseñan esos mismos ensayos— la relación más pura con la
esencia del lenguaje. “Y con esto se deja aprehender la exigencia a la fi lo-
sofía venidera, por fi n, en los siguientes términos: sobre la base del sistema
kantiano, crear un concepto de conocimiento que corresponda al concepto
de una experiencia de la cual el conocimiento sea doctrina”.7 A propósito de
la cuestión de la experiencia, queda prefi gurada, pues, con estos términos,
por primera vez la relación peculiar de fi losofía y teología que ocupará las
refl exiones de Sobre el concepto de historia.8
p. 216). La diferencia que aquí se insinúa entre empiria y experiencia es esencial para el “Programa”,
como se podrá colegir de lo que sigue.
5 G. S., II-1, p. 160.
6 Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen, G. S., II-1, pp. 140-157, y Die Aufgabe des
Übersetzers, G. S., IV-1, pp. 9-21, redactado este último como prólogo a la traducción de los Tableaux
parisiens, pertenecientes a las Fleurs du mal, de Charles Baudelaire. A propósito del tema rozado aquí,
me permito remitir a mi ensayo “Sobre el concepto benjaminiano de traducción” (publicado original-
mente en: Seminarios de Filosofía, 6: 67-101, Pontifi cia Universidad Católica de Chile, 1993; recogido
en De lenguaje, historia y poder. Diez ensayos sobre fi losofía contemporánea. Segunda edición ampliada.
Santiago: Teoría, 2006, pp. 153-196).
7 G. S., II-1, p. 168.
8 La cuestión de la historia estaba ciertamente en el horizonte de este “programa” temprano. En una
carta que envía a Scholem el 22 de octubre de 1917, y cuya secuela es, precisamente, ese texto, señala
Benjamin: “Junto a algunas cosas adventicias e interesantes creo reconocer ahora [que] la última razón
que me ha remitido a este tema [estriba] en que siempre la última dignidad metafísica de una intuición
fi losófi ca que quiere ser realmente canónica, habrá de mostrarse de la manera más clara en confron-
tación con la historia; en otras palabras, es en la fi losofía de la historia donde tendrá que emerger del
modo más claro el parentesco específi co de una fi losofía con la doctrina verdadera; pues aquí tendrá
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