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J. J. BACHOFEN
EL MATRIARCADO
UNA INVESTiGACION SOBRE LA
GINECOCRACIA EN EL MUNDO ANTIGUO
SEGUN SU NATURALEZA RELIGIOSA Y
JURIDICA
Traducción e Introducción:
María del Mar Llinares García
1
AKAL
En memoria de mi madre,
la señora Valeria Bachofen,
nacida Merian.
INTRODUCCION
La publicación en lengua castellana de este libro de Johann Jakob
Bachofen ciento veinticinco años después de la fecha de su primera
edición alemana posee un gran inte;:és, a pesar del amplio lapso cro
nológico transcurrido, para todos los estudiosos de la mitología, la
antropología y la historia, porque El Matriarcado es sin duda algu
na uno de esos pocos libros que consiguen cambiar el rumbo de los
estudios de una o varias disciplinas, gracias a la novedad y al vigor
de sus planteamientos. Para comprender su importancia será nece
sario, pues, llevar a cabo algunas indicaciones acerca de la figura
de su autor y de su propia obra.
J. J. Bachofen nació en Basilea el22 de diciembre de 1815, cur
só estudios jurídicos entre 1835 y 1837 en la Universidad de Berlín,
asimilando las teorías histórico-jurídicas de Savigny, básicas para la
comprensión de la génesis de su obra, y posteriormente continuó
su formación en las universidades de Gotinga, París y Cambridge.
Desde 1841 ejerció como profesor de Historia del Derecho Roma
no en la Universidad de Berlín, y en la orientación de sus estudios
se caracterizó por enfrentarse al método de Mommsem, que a par
tir de estos momentos 'pasará a convertirse en el predominante. La
causa de ese enfrentamiento la constituyó la orientación estricta
mente histórica de Bachofen, que contrastaba con la visión siste
mática y sincrónica del derecho romano del Staatsrecht momsenia
no, y por su valoración de las dimensiones religiosas del Derecho,
olvidadas por los estudios de Mommsem.
Expuso sus teorías en tres obras, fundamentalmente, en las que
su método alcanzará una plena madurez: El Matriarcado, publica
do en 1861 en Stuttgart, El Pueblo Licio, publicado en 1862, y La
Saga de Tanaquil, de 1870, en la que puso de manifiesto la existen
cia de elementos matriarcales en la primitiva historia romana.
La obra de Bachofen conocerá en un principio el triste destino
d.el aislamiento y el olvido, que perdurará hasta la muerte de su au-
5
tor en el año 1887. Pero a partir del momento en el que F. Engels
le prestó su-atención, al considerar que confirmaba su teoría del ca
rácter histórico de la familia, comenzó una fase de revalorización,
que se consolidará con el desarrollo de la antropología y la arqueo
logía prehistórica-desde finales del siglo XIX1.
El olvido en el que durante el pasado siglo cayó la obra de Ba
chofen se explica por el hecho de que la misma estuviese en contra
de la principal orientación vigente en el estudio de la mitología en
las universidades alemanas de mediados del siglo pasado, como po
dremos observar a continuación.
La primera gran obra en la que se llevó a cabo un planteamien
to de carácter global acerca del estudio del mito en este siglo fue
la Symbolik und Mythologie der alcen Vólker, besonders der Grie
chen, de Friedrich Creuzer, publicada entre los años 1810 y 1812,
pocos años antes del nacimiento de Bachofen. Los planteamientos
de Creuzer gozaron de bastante favor en Alemania a lo largo del
primer tercio del siglo XIX -fueron utilizados, por ejemplo, por
Hegel-, y el propio Bachofen publicó su primera obra, un estudio
acerca del simbolismo funerario, siguiendo este método, y podrían
sintetizarse del modo siguiente.
Según F. Creuzer, la Humanidad en las más primitivas fases de
su desarrollo tenderá a utilizar el lenguaje simbólico, fundamental
mente a través de las imágenes, porque sólo ellas son capaces de
captar lo más oscuro y misterioso de los sentimientos humanos. La
imagen y la palabra, la pintura y el discurso no se distinguirían en
estos primeros momentos, y por ello se concibió al universo físico
y al universo moral de un modo unitario, como si estuviesen pro
fundamente interpenetrados. Esta mezcla de imagen y palabra será
lo que Creuzer definirá como símbolo.
En opinión de ese autor, y reaccionando de este modo contra
las concepciones religiosas e históricas del pensamiento ilustrado
del siglo XVIII, la Humanidad primitiva se benefició de la obra de
los sacerdotes, que no inventaron la religión para engañar al pueblo
como ereía Voltaire, sino que instruyeron a las multitudes, presas
del temor ante la Naturaleza, mediante una serie de enseñanzas
puestas bajo la forma de una revelación. «Estas lecciones eran de
1 Curiosamente sigue siendo infravalorado en !os llbros clásicos de Historia de
la mitología, como el de Otto Gruppe: Geschichre der klassischen Mythologie und
Religionsgeschichte, Leipzig, 1921, que ni siquiera lo cita, y en tratados muy recien
tes, como el de Burton Feldmann y Robert D. Richardson: The Rise of Modern
Myrhology, 1680·1860, Indiana University Press, Bloomington, 1972, quienes no ha
cen referencia a sus obras anteriores a 1861. Este es también el caso de J ean-Pierre
Vernant en sus «Raisons du mythe», en: Mythe er societé en Gréce ancienne, París,
1974, y Maree! Detienne: L'invemion de la Mythologie, París, 1981, quienes tampo
co se dignan considerarlo como uno de los estudiosos del mito durante el siglo XIX.
En otros casos, como en el Jan de Vries: Perspecrives in the History of Religions,
University of California Press, Berkeley, 1977, pp. 123/124 se lo menciona sin valo
rar su obra en toda su profundidad.
6
carácter sensible, y por ello eran más apropiadas a sus necesidades.
Se dirigían básicamente a los ojos, por el mas sencillo y breve de
todos los caminos del aprendizaje. No había pues ni razonamientos
ni demostraciones teológicas, se trataba pues, en el sentido más li
teral de la palabra, de revelaciones, de manifestaciones sobre
naturales»2.
Los sacerdotes recurrieron a la utilización de la imagen y el sím
bolo, no para engañar al pueblo, sino para instruirlo, porque: «la
imagen, captando fuertemente a los sentidos, llegará mucho más rá
pídamente hasta el alma. Y hará penetrar de golpe la verdad de
una lección salvífica, que, confiada al camino menos fácil, aunque
aparentemente más directo, de la instrucción racional, no consegui
ría alcanzar su fin y se disiparía estérilmente»3•
Estos primitivos sacerdotes serían los brahmanes de la India,
cuna de la religión, que irían predicando su mensaje y difundiendo
la religión y la cultura desde su país de origen hasta el Occidente
europeo. Todas las religiones antiguas derivarían, en opinión de
Creuzer, de la hindú, y todas poseerían el mismo contenido.
Esta hipótesis, claramente incorrecta, será uno de los motivos
por los que la enorme síntesis de Creuzer caerá en descrédito. Ba
sándose en ella, ese autor interpretará sincrónicamente todas las
fuentes antiguas, aunque orientándolas de acuerdo con las interpre
taciones neoplatónicas de la Antigüedad tardía, y por ello no ten
drá en cuenta ni las circunstancias espaciales ni las cronológicas en
las que se elaboraron las diferentes fuentes.
Dejando a un lado estas consideraciones, sobre las que luego
volveremos, nos encontramos con que la concepción del símbolo y
del nlito de F. Creuzer, al contrario que sus hipótesis históricas, no
está ni mucho menos periclitada.
Para Creuzer, el símbolo, la imagen y la figura no son más que
el resultado de una visión «animista» del mundo, que sustituye las
fuerzas naturales por personas utilizando el mecanismo retórico de
la metáfora4• El símbolo trata de expresar mediante un medio fini
to lo infinito, es pues «una idea pura revestida de formas corpora
les»5. Todo símbolo debe ser: a) simple y expresivo; b) preciso, y
e) grácil y bello. Todo símbolo no es más que la idea misma sensi
ble y personificada, y se diferencia claramente de la alegoría, ex
presión de una idea mediante otra. El símbolo actúa de modo ins
tantáneo y repentino, al contrario que la alegoría, que sigue un ca
mino tortuoso e indirecto.
La agrupación de diversos símbolos o el desarrollo de algunos
2 F. Creuzer: Religions de l'Amiquité. Considerées principalemenl dans leurs for
mes symbo/iques et mythologiques, I, 1, p. 8 (Edición traducida y ampliada por J.
D. Guigniaut), París, 1825.
3 F. Creuzer: !bid., p. 4.
4 Ver F. Creuzer, op. cit., pp. 20/22.
5 !bid. • p. 26.
7
de ellos posibilita la aparición del mito, ya que el símbolo, en opi
nión de Creuzer6, es como la crisálida de la mariposa mítica.
El mito no maneja imágenes materiales, sensibles, como el
símbolo, sino que su materia prima es la palabra, ya que todo mito
es básicamente una·narración, y mediante ella interpreta los dife
rentes niveles del Universo.
Los mitos hallan su origen en:
a) hechos históricos.
b) causas físicas.
e) hechos lingüísticos incomprendidos.
d) símbolos reinterpretados .
El mito que explica hechos históricos es el llamado mito tradi
cional o saga y los demás mitos pueden ser denominados filosófi
cos, subdividiéndose en cosmológicos, teológicos y morales.
Vemos pues que la concepción creuzeriana del mito es extraor
dinariamente fecunda, ya que en ella yacen los gérmenes de poste
riores interpretaciones del mito, como la de Max Müller, que con
sidera el mito como una enfermedad del lenguaje, fruto de la in
comprensión de los hechos lingüísticos de carácter etimológico, y
como originario del remoto pasado indoeuropeo, que se asocia con
la India8; como la de K. O. Müller, que elaboró una concepción his
toricista del mito que ahora veremos; e incluso como la de las más
r~cientes interpretaciones de carácter estructuralista y simbolista9•
La obra de Creuzer fue atacada desde dos posiciones diferentes,
historicista y filológica, por dos autores: K. O. Müller y Christian
A. Lobeck, en 1825 y 1829 respectivamente.
Karl Ottfried Müller publicará en 1825 sus Prolegomena zu ei
ner Wissenschaftlichen Mythologie, como parte de sus investigacio
nes sobre los diferentes pueblos griegos. Müller establecerá una pos
tura fuertemente anti-comparatista, estudiando el mito griego por
sí mismo y considerando que cada mito debe ser estudiado en su
contexto histórico, es decir, situándolo en un lugar y un tiempo_
concretos.
K. O. Müller no sólo localiza cronológica y espacialmente los mi
tos, sino que los vincula a acontecimientos históricos, sobre todo si
estos acontecimientos son migraciones. En su opinión, Apolo y He
racles, por ejemplo, son un dios y un héroe dorios, y las luchas de
Titanes y dioses olímpicos no serían más que el recuerdo histórico
del enfrentamiento entre los helenos invasores y las poblaciones
prehelénicas.
Müller considera el mito como una especie de ideología y como
6 Ver lbid, p. 50.
7 Ver F. Creuzer, /bid., p. 39.
8 Véase por ejemplo su Mitología comparada, Barcelona, 1982.
9 Sobre ellas véase el libro de J. C. Bermejo Barrera, Introducción a la Socio·
logía del mito griego, Madrid, 1979, y G. Durand, Las estruclUras antropológicas de
lo imaginario, Madrid, 1981 (París, 1979) y La imaginación simbólica, Buenos Ai
res. 1968 (París, 1964); así como D. Sperber, Le Symbolisme en géneral, París, 1974.
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un depósito de recuerdos históricos, pero no elaborará en absoluto
una teoría acerca del mismo. Y así, por ejemplo, no se explica,
como ha señalado Arnaldo Momigliano10• por qué los movimientos
tribales favorecen la creación de mitos y cómo el mito conserva el
recuerdo de esas migraciones.
Sin embargo, a pesar del carácter algo superficial de la concep
ción del mito de K. O. Müller, su postura se convertirá en la pre
dominante en Alemania porque se la considerará como la postura
«científica» frente a la concepción «romántica» de Creuzer. Y ello
será así porque se identificó la utilización sistemática de la crono
logía y la geografía por parte de Müller como los dos criterios bá
.s icos para el desarrollo de la historiografía científica. tal y como era
concebida dentro de las categorías del positivismo naciente.
Pero es que además Müller no sólo situó -a veces incorrecta
mente, por supuesto-los mitos en el espacio y en el tiempo, sino
que también trató sistemáticamente las fuentes, ordenándolas cro
nológicamente y asociando las diferentes versiones del mito con las
diversas fuentes y las distintas épocas. Ello se considerará como la
demostración palmaria de las ventajas de su método frente al de
Creuzer (ambos mantuvieron personalmente una ardua y violenta
polémica).
Este sentido tenía el ataque que Christian Augustus Lobeck di
rigió en 1829 a Creuzer en su Aglaophamus, si ve de theologiae myti
cae graecorum causis11• En este libro demostró cómo la ausencia
de criterios cronológicos rígidos había llevado a Creuzer a ver las
mitologías más antiguas a la luz del neoplatonismo, y por lo tanto
a deformar su interpretación. Sin embargo, aunque en esto sí que
tiene la razón Lobeck, que sostiene que el estudio científico del
mito no es posible sin contar con una sólida base histórico-filológi
ca, no obstante -como suele suceder en estos casos en que el au
tor tiene animadversión a un sistema-, Lobeck «tiró al niño con
el agua del baño», y desechó la concepción creuzeriana del símbolo
y el mito, que era mucho más rica que la suya propia. Y es que Lo
beck, como Müller, no poseyó en realidad concepción alguna del
mito, ya que lo redujo a un fenómeno religioso, al igual que Müller
lo había prácticamente transformado en un recuerdo histórico. Am
bos autores confundieron el objeto de estudio con el método para
estudiarlo, y por ese motivo pasaron a sentar las bases de la que se
llamará la concepción, o más bien el método histórico-filológico de
estudio del mito. desarrollado por Ulrich von Wilamowitz. Otto
Kern y Martín P. Nilsson12• y predominante en la historiografía
alemana.
w Ver «K. O. Müller·s Prokgomena zu c:iner Wissenschaftlichen Mythologie and
the Meaning of Myth, en Setrimo Contributo al/a Storia degli Studi classici e del Mon
do AnJico, Roma, 1984, pp. 271/286, donde señala que la vinculación mito-migra
ción se debe a una preferencia tradicional de Müller.
11 Regimonti Prussorum sumtibus frarrum Borntraeger.
12 Sobre estos autores y su método véase el libro de J. C. Bermejo Barrera: In·
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