Table Of ContentFR!IJOF ScHUON s-a născut la Basel în anul 1907. Discipol
l şeicului Ahmad al Alawi, a şi al lui Rene Guenon -cu
care a colaborat vreme de 20 de ani la revista Etude5 tra
ditonnels -este preupat de islamis, de sufism şi, mai ales,
de relaţia lor cu alte reliii. Este şi motiul pentu care şi-a
petrecut o bună parte a vieţii în Africa de Nord, în ţările
Orientului, iar între 1959 şi 1963 în comunităile indienilor
din America, pasionat de studiul civilizaţiei Sioux. Susţine
ideea unei înţelepciuni dincolo de religii, universală, de o
esenţă înainte de toate spirituală şi mistică.
LUCRĂRI: L 'oeil du coeur (1950), Perpectives spirituelles et
faits humains (1953), Sentiers de gnose (1957), Castes et
races (1957), Les stations de la sagesse (1958), !mages de
l'eprit: Shintâ, Bouddhisme, Yoga (1961), Regards sur Ies
mondes anciens (1968), Logique et transcendance (1970),
Comprendre /'Islam (1976), Le soufisme, voile et quintessnce
(1980), Du divin a l'humain (1981), Christianisme/!slam
(1981), Aproches du phenomene religieux (1984), Resume
de metaphysique integrale (1985), Avoir un centre (1988).
FRITHJOF SCHUON
DESPRE UNITTEA
TRANSCENDENTĂ
A RELIGIILOR
EDIŢIE NOUĂ, EVĂZUTĂ ŞI ADĂUGITĂ
Traducere de
ANCA MANOLESCU
Cuvînt înainte de
ANDRE SCRIMA
i
HUMANITAS
Coperta colecţiei
IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE
FRITHJOF SCHUON
DE L 'UNITE TRANSCENDANTE DES RELIGIONS
© EDITIONS DU SEUIL, 1979
© HUMA NITA S, 1994, pentu prezenta versiune românească
ISBN 973-28-0510-2
Cuvînt înainte
Cărţile, s-a spus cîndva nu fără eleganţă, îşi au soata lor.
ia bnt sua fata libelli. Soartă, destin l cărilor -altminteri
spus, un mod singular de a dăinui: ca un dum larg des
chis peste veacuri, de pildă, sau, dimpotrivă, ca o cădere
în uitări fără remisiune, sau chiar (de ce nu?) prin reveniri
neaşteptate ori, mai bine zis, nepresimţite. Ci, mai aproape
de noi şi oarecum mai surprinzător, lucrurile, pare-se,
s-au răsturnat: ca şi cum destinul, în jocurile lui de-a
demiurgul, de-a curmezişul istoriei, s-a pus să-şi facă din
anumite cărţi unealta sa predilectă. lată că nu numai căr
ţile îşi manifestă destinul lor, dar şi destinul îşi descoperă
cărţile lui. Nu vom numi aici astfel de texte, deoarece, de
cele mai multe ori, ele nu sînt decît „pre-textul" unei
lucrări de alt ordin. Ne putem totuşi îngădui să între
zărim undeva, la orizontul cărţilor-soartă, nu atît pe soli
taul visător Jean-Jacques Rousseau, nici pe îndureratul
înăr Werther, ci pe tumultuosul gînditor burghez german
Karl Marx. Faptul că o carte incontestabil nu lipsită de
valoare, dar fără vocaţie „populară" a putut deveni, sub
acoperămîntul ideologiei, o unealtă de destin şi, ca atare, de
plăsmuire istorică dă, într-adevăr, de gîndit. ..
Ci sînt şi alte cărţi mai calme, mai rînduite, ce îngăduie
-sau chiar suscită-, dincolo de propriile lor intenţii, o
lectură pusă sub semnul întrebărilor înnoitoare. Se va spune
probabil că orice carte se cere parcursă astfel: un cititor ce
se onorează pe sine nu poate deît să onoreze, prin acest
6 DESPRE UNITATEA ANSCENDENTĂ A RELIGIILOR
chip de lecură, catea „în chestiune" (aceea pe care o avem
în vedere şi, simultan, aceea pe care o supunem întrebă
rilor noastre). Încă mai preţios decît acest prim aspect,
căţile-destin prilejuiesc nebănuite întîlniri cu înţelesuri
atît de ,,putătoare-de-origini", atît de evidente în modul
lor propriu de a fi, încît ele nu pot fi decît trecute cu ve
derea şi deci redescoperite mereu, ca din nou. Catea de faţă
se apropie de o atare înduială şi ţine, poate, de o asemenea
destinaţie.
Că o asemenea carte a puut apărea nu este pînă la urmă
excepţional. Nu vom încerca, aici şi acum, o explicaţie a
fapului prin, de pildă, siuarea lui pur materială înlăuntul
epocii. Nu rămîne mai puţin limpede totuşi că, prin el
însuşi, un asemenea text invocă tot atît pe cît provoacă
epoca sa. Fapul că se poate corela -şie chiar adesea ne
cesar -un eveniment cu mediul din care emerge nu poate
fi contestat. Dar ne-am înşela dacă, într-un mod prea
simplist, am reduce apariţia unui asemenea volum la un
soi de relaţie cauzală care ar face din texul respectiv un
produs al vremii sale. Nu de o cauzalitate materială sau
eficientă - aşa cum ne-au învăţat să vorbim filozofii şi
fizicienii -ar fi vorba aici, ci de o cauzalitate de un cu totul
alt ordin, pe care trebuie s-o numim cauzalitate simbolcă.
Raponul dintre cauză şi efect, prezenţa cauzei în efect şi
desprinderea efectului de cauză nu sînt în cazul acesta de
natură pur imanentă sau orizontală, ci fac să se răsfrîngă,
să se oglindească am putea spune - procesul cauzal ne
aparent n înfăişrea, dvnită aparenă, pe care o ia; aceasta,
din urmă se prezintă drept simbolul a ceea ce lucrează pe
un alt plan. La o mult mai înaltă regiune de înţelesuri am
regăsi aici cuvintele însele ale texului evanghelic vorbind
despre „semnele vremii". Timpul sau ,,timpurile", eonii sau
ciclurile prin care timpul se constituie ca o confiuraţie,
altminteri spus ca o energie activ, nu sînt doar desfăşurări
materiale sau imanente, ci vectoul unui sens simbolic; ele
propun un înţeles cum spuneam mai sus ,,purtător-de-ori
gini": timpl lucrează prin ele ca sens, dar nu e reductibil la
timpul cntitativ eterior. În sensul acesta, şadar, respecînd
CUVÎNT ÎNAINE 7
-o subliniem -ceinţele modestiei care sînt şi cele ale luci
dităţii, această carte participă la ceea ce numeam „semnele
vremii", tot astfel cum de ele ţine poate, vorbind cu aceeaşi
modestie, şi traducerea oferită acum cititorului român.
Să nu uităm: cartea a apărut în 1948. Solidară deci cu
o aspră şi complexă mutaţie care, deşi obligaţi să o re
ferim la cel de-al doilea război mondial tocmai încheiat,
ţintea cu mult peste el ca semnificaţie şi finalitate. Acei
ani extremi, exacerbaţi pînă la limita cea mai sumbră a
distugerii, a negaţiei, a disperării erau pe cale să se
decanteze acum şi să lase să se întrevadă aşteptările noi,
încordările, dar şi nădejdile ce însoţesc aceste treceri. Ca un
fel de pecete a acelor vremi, intrase în joc imaginea, virtual
realizată, a dezintegrării nucleare: atomul, temeiul însuşi
al edificiului lumii vizibile, initium creationis, revenea
acum, la celălalt capăt al realului, ca locul însuşi al posibilei
aneantizări finale. Toate acestea erau date, bineînţeles, de-a
valma: ci îi revenea scrutătorului acelei contemporanei
tăţi obligaţia să desluşească învolburarea de semne, să dez
lege aşadar pe cît cu putinţă fiul cauzalităţii simbolice de
care vorbeam, ducînd spre o nouă urnire a istoriei şi deci
spre o reorientare a destinului uman. Lucruri într-adevăr
inedite apăreau într-un fel de precipitare, cu bruscheţe.
Lumea se găsea dintr-o dată confruntată cu propria ei
figură integrală -în spaţiu, timp, cultură. Nu ne îndim
numaidecît la marile salturi tehnice în domeniul comu
nicaţiei, informaţiei, translaţiei - care aveau în curînd să
fie prelungite vertical înspre periferia extraterestră a pă
mîntului -, ci, mai ales, la mişcarea ce însoţea lăuntric
aceste desfăşurări pentru ca ele să fie preschimbate, trans
mutate, s-ar putea spune, în conştiinţă, sau cel puţin într-o
gîndire critică, reflexivă. Ca de obicei, de cîteva veacuri,
locul matricial de unde pornea şi unde era obligată să se
întoarcă această expansiune şi intensiune a fiinţei, era
Occidentul; ci, de data aceasta, el se transporta in situ
pentu a întîlni celelalte culuri ale lumii. Mai decisiv încă:
descoperindu-le sub acest nou mod, el însuşi începea să
8 DESPRE UNITATEA ANSCENDENTĂ A RELIGIILOR
se descopere din nou pe sine nuşi, nu numai ispitit, ca în
veacurile precedente, să le impună o presupusă superio
ritate materială, ci dispus poate să le primească în sine, să
le găzduiască, să le întîlnească faţă către faţă ca într-un
dialog ce dăuieşte cuvîntului uman noua sa dimensiune.
S-ar cuveni, poate, să ne oprim o clipă mai mult asupra
a ceea ce tocmai am evocat. După expansiunea sa pur
materială, politică, economică şi militară, începînd din
veacul al XVIII-lea (lăsăm la o parte veacurile colonia
lismului but), Occidentul avea într-adevăr acum prilejul,
şi probabil şi mijloacele, ca această întîlnire cu lumea să se
transforme în conştiinţă. Miturile anterioare edificate
pentu uzul culturii occidentale (le bon sauvage, în vreme
ce sclavagismul continua să existe, sau fascinaţia ,,desco
peririlor" romantica-istorice ale Orientului apropiat şi în
depărtat din secolul al XIX-lea) nu erau, în mod para
doxal, atît descoperiri, cît extrapolări ale Occidentului
ce-şi confirma astfel propria sa identitate negînd-o de cele
mai multe ori pe aceea a culturilor unde se instala. Or, de
data aceasta, lucurile se petreceau realmente altfel în feno
menalitatea lor chiar. Spontan, cu un fel de urgenţă exis
tenţială, noul spaţiu noetic şi cultural în care Occidentul
întîlnea acum lumea era cu totul altfel marcat. ,,Celălalt"
nu mai putea fi chestionat, nu se mai puteau emite decrete
intelectuale asupra lui n absenta: în sfîrşit, începeam să ne
dăm seama că a-l chestiona pe celălalt implică în primul
rînd a te pune în chestiune pe tine însuţi.
Într-o rapidă aducere aminte r trebui poate să adăugăm
aici un cuvînt despre preUl şi influenţa noii viziuni ştiin
ţifice ce se constituia în acea epocă în Occident. Dacă nu
am face-o, ne-am lipsi, credem, de un element esenţial de
înţelegere. Gîndirea ştiinifică a epoci, animată mai cu seamă
de cercetărle din fizica cuantică şi noile discipline matema
tice, forma spitul uman încel cu încetul, analog oarecum
exerciţiului ascetic, la practica paradoxului, la întîlnirea u
neprevăzutul, la acceptarea obligată a unor dimensiuni
nebănuite încă drept posibilităţi legitime ale realului.
CVÎNT ÎNAINE 9
În toate acestea şi peste toate acestea rămînea de inte
grat fenomenul religios. În acei ani, se trăia în Occident o
preţioasă şi adîncă renaştere a conştiinţei religioase şi a
actului religios. Roadele ei se fac simţite pînă astăzi. Nu
vom intra în amănunte, dar am vrea totuşi să amintim că
tradiţia ortodoxă (mai ales sub laura ei usă, de cîtăva
vreme aşezată în ţările Occidentului) era viu prezentă. Se
traduceau şi se citeau masiv operele lui S. Bulgakov; Ber
diaev, ce avea să dispară în 1948, era de mult acceptat ca
o referinţă intelectuală a Occidentului modern; inclasabilul
Lev Şestov stîrnea uimiri şi adeziuni pînă şi printre inte
lectualii români (B. Fondane, de pildă); dna Myrrha Lot
Borodine aducea, în studiile ei patristice, un stil de subtilă
înţelegere, pe cînd elevul ei, Vladimir Lossky, avea să
publice în 1944 un preţios sudiu despre „Teologa mistică
a Bisericii de Răsărit". Nu rămîne mai puţin evident un
simţămînt de perplexitate. Dincolo de amploarea cercetă
rilor personale şi de deschiderea unor orizonturi de mult
lăsate în paragină, religia, ea însşi, dănuia, s-ar putea spune,
ca n ultim bastion al diviziunii. În noua aşteptare activă
a unei unităţi împărtăşite de o lume ce refuza pseudointe
grările prin ideologie sau brutalitate, religia putea da încă
impresia că acceptă sau chiar cultivă propriile ei segregări
şi excluziuni, ca un fel de marcă a suficienţei. Definiţia de
sine impunea aproape negarea celuilalt. Situaţia începea
să apară, în lumina noii conştiinţe de care vorbeam, drept
neconformă propriului ei adevăr. Dacă undeva, la origi
nile ei - nu cele îndepărtate în timp, ci cele înrădăcinate
în esenţa ei actuală- , religia avea o raţiune de a fi, nu era
aceasta tocmai „nebunia" de a instaura în spaţiul concret al
existenţei umane o unitate ducînd dincolo de toate dife
renţele posibile? „Nebunie" ce nu venea, evident, dintr-o
întreprindere omenească, ci de dincolo de ea, din tărîmul
însuşi al afirmărilor divine.
Ar fi nedrept totuşi să trecem u vederea faptul că,
peste toate dezbinările ducînd pînă la tragice upturi şi
confuntări istorice (mai cu seamă între diversele ramuri
10 DESPRE UNITATEA ANSCENDENTĂ A RELIGIILOR
ale creştinătăţii divizate), o tradiţie tenace şi suprem
respectabilă de căutare a unităţii -de reproclamat sau de
refăcut - se manifesta şi ea de mult timp în lumea
noastră. Într-un anumit fel, se anunţa în chipul acesta
„ecumenismul" de mai tîrziu, cel care a marcat şi mar
chează încă a doua jumătate a secolului nostu. Nu fără
notabile şi semnificative diferenţe totuşi. Curba timpului
istoric şi a emergenţelor ulurale intevenite de-a lungul lui
se făcea simţită. Astfel, dacă pînă prin veacul al XV-lea, cu
faimoasele concilii de la Ferrara-Florenţa (1438), exigen
ţa unităţii se referea la modelul mereu viu şi tradiţional
prezent al primului mileniu, după această dată căutările se
diversifică şi chiar, am îndrăzni să spunem, intră în eranţă.
Căderea BizanţUlui, pe de-o parte, instaurarea noii „hege
monii" istoric-culturale occidentale, pe de altă parte,
începînd cu veacul al XVI-lea dezechilibrează nu numai
raporturile instituţionale, dar perturbă, o dată cu ivirea
protestantismului mai ales, imaginea însăşi a unităţii Bise
ricilor. De la o ,,reconstiuire" a unei unităţi disupte se
trece la o căutare a unui „model" de unitate ce trebuia să
vină din viitor. Pe parcurs, spirite precum Leibniz, filo
zofii francezi ai secolului al XVIII-lea, căutătorii spiriuali
uşi şi germani din juul ţaului Alexandu I de la începu
tul secolului al XIX-lea şi mulţi alţii nenumiţi aici nu
încetează să întreţină aspiraţia spre unitate:
Foarte adesea însă nu puţine dintre aceste generoase
viziuni şi totodată tentative practice rămîneau nu numai
izolate, dar aveau loc oarecum din ,,exterior", ca expresie
a unui act de voinţă, încercînd să impună din afară o uni
tate ce nu poate fi decît organică şi pecetluită cu o sem
nificaţie alta decît cea a finalităţii umane sau a intereselor
Într-un episod mai puţin cunoscut al vieţii sale, Sf. Grigorie Palama (el
*
însuşi!), la capătul unui popas forţat de cîteva luni în Asia Mică, provincie
otomană nde avsese îndelungi discuţii cu savanţii msumani, se desparte
de aceştia spunîndu-le: „Peste tot ce se poate spune, nu sntem, în adnc, atît
de departe unii de alţii; şi poate va veni vremea cînd ne vom regăsi
împreună lăudînd pe acelaşi Dumnezeu."
