Antik Yunan'da Kutsal, Siyasal ve Felsefe

237 Pages·2016·1.03 MB·Turkish

T.C.
ANKARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
SİYASET BİLİMİ VE KAMU YÖNETİMİ (SİYASET BİLİMİ)
ANABİLİM DALI

Siyasal Teolojiye Giriş: Antik
Yunan’da Kutsal, Siyasal ve
Felsefe

Yüksek Lisans Tezi

İsmail ILGAR

Ankara–2016
T.C.
ANKARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
SİYASET BİLİMİ VE KAMU YÖNETİMİ (SİYASET BİLİMİ)
ANABİLİM DALI

Siyasal Teolojiye Giriş: Antik
Yunan’da Kutsal, Siyasal ve
Felsefe

Yüksek Lisans Tezi

İsmail ILGAR

Tez Danışmanı
Prof.Dr. E.Rufayi TURAN

Ankara–2016
T.C.
ANKARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
SİYASET BİLİMİ VE KAMU YÖNETİMİ (SİYASET BİLİMİ)
ANABİLİM DALI

Siyasal Teolojiye Giriş: Antik
Yunan’da Kutsal, Siyasal ve
Felsefe

Yüksek Lisans Tezi

Tez Danışmanı: Prof.Dr. E.Rufayi TURAN

Tez Jürisi Üyeleri
Adı ve Soyadı İmzası
………………………………….. …………………..
………………………………….. …………………..
………………………………….. …………………..

Tez Sınavı Tarihi………………….
TÜRKİYE CUMHURİYETİ
ANKARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE

Bu belge ile, bu tezdeki bütün bilgilerin akademik kurallara ve etik davranış
ilkelerine uygun olarak toplanıp sunulduğunu beyan ederim. Bu kural ve ilkelerin
gereği olarak, çalışmada bana ait olmayan tüm veri, düşünce ve sonuçları andığımı
ve kaynağını gösterdiğimi ayrıca beyan ederim. (....../....../2016)

Tezi Hazırlayan Öğrencinin
Adı ve Soyadı
.............................................
İmzası
.............................................
İÇİNDEKİLER

Önsöz ...................................................................................................................... 1
Giriş ....................................................................................................................... 13
I. Bölüm: Yunan Yaban Düşüncesi ....................................................................... 34
II. Bölüm: İlk Teologlar ........................................................................................ 70
A. Homeros ................................................................................................. 70
B. Hesiodos ................................................................................................. 81
III. Bölüm: Ocak’tan Site’ye ................................................................................. 96
IV. Bölüm: Filozoflar ve Peygamberler .............................................................. 110
A. Tekvin Filozofları ................................................................................. 110
i. Thales .................................................................................................... 110
ii. Anaksimandros ..................................................................................... 120
iii. Aneksimenes ......................................................................................... 125
B. Eklektik Peygamberler: Orfeus ve Pisagor .......................................... 131
C. Eleatiklerin Allah’ı ............................................................................... 152
i. Ksenofanes ............................................................................................ 152
ii. Parmenides ............................................................................................ 158
D. Herakleitos’un Kelamı ......................................................................... 169
V. Bölüm: Ve Toplum Bireylerine, Doğa Atomlarına Ayrıldı ........................... 183
A. Empedokles .......................................................................................... 190
B. Atomcular ............................................................................................. 205
Sonsöz ................................................................................................................. 215
Kaynakça ............................................................................................................. 221

I
Önsöz

“Bu dünya, söylencenin karanlığı ile savaşılıp o yenilinceye değin
doğamadı. Ama söylencebilimsel (mitolojik) canavarlar tümüyle
yok edilemediler… Düşünsel, ahlaksal ve sanatsal olan [modern]
güçler, kuvvetleriyle tümüyle korudukları sürece, söylence (mitos)
zararsız hale getirilmiş ve boyun eğdirtilmiş olarak kalacaktır.
Ama bu güçler bir kez kuvvetlerini yitirmeye başlarsa, kargaşa
yeniden doğacak ve o zaman söylencebilimsel düşünce tekrar
canlanmaya, insanın kültürel ve toplumsal yaşamının tümüne
yayılmaya başlayacaktır” (Cassirer, 2005: 459).
Cassirer bu uyarıyı yaparken aslında Aydınlanma’nın diyalektiğinin sözcülüğünü
yapmaktadır. Bir yandan Comte ve Weber gibi, aklın söylenceye karşı savaşında
kazandığı muharebeler ve aldığı menzilleri vurgulayarak akılcılaştırma söylemini
sürdürmekte; diğer yandan ise Aydınlanma’nın patolojilerini açıklayabilmek için
bilinçaltına, yani insanın irrasyonel yanına dayanarak açık bir çelişki ortaya
koymaktadır. Oysaki insanlık tarihindeki “olumlu” olayları aklın başarılarına,
“olumsuz” olayları ise bazı antropologların yaptıkları gibi bir çeşit ilkel aptallığa
(Urdummheit) (Cassirer, 2005: 230-238) atfetmek sadece kuramsal bir çelişki
ortaya koymakla kalmaz; aynı zamanda insana ilişkin kavrayışımızı da sakatlar.
Her şeyden önce bir hata ya da aptallık üzerine kurulduğunu iddia etmek, bu kadar
temel bir toplumsal kurumun kalıcılığını açıklamakta başarısız olacaktır. Oysaki
söylence, insanlık tarihiyle yaşıt uzun hayatı boyunca, insanlığı yönlendirmekte
bilimin sağlayamadığı önemli bir işlevi yerine getirmiştir. Kaldı ki kargaşa
dönemlerinde yeniden ortaya çıkacağını söylemek bile, aslında söylencenin
hayatla ilişkisinin o kargaşaları önleyemeyen akıldan çok daha samimi olduğunu
itiraf etmek anlamına gelir. Bize ihtiyacımız olan daha bütünlüklü insan anlayışını
ise ancak Aydınlanma’nın akıl ile söylence arasında konumlandırdığı çatışkının
(antinomi) aşılması ve gerçekte ikisinin aynı özün tezahürleri olduklarının
kavranması sağlayabilecektir.
İşte bu noktada din antropolojisi bize faydalı bir başlangıç noktası sağlar.
Bilindiği gibi Durkheim dinin anlamını çözümleyebilmemiz için onu insanın ikili
(bireysel ve toplumsal) yapısı içerisinde kavramamız gerektiğine dikkat çekmiştir
(2011: 31). Ancak her ne kadar toplumun aracılığı inkâr edilemeyecek kadar etkili
olsa da, böyle bir tanım birey ve toplumun doğa ile doğrudan ilişkilerini
tamamıyla göz ardı eden fazlasıyla idealist bir tanımdır. Bu nedenle biz bu ikiliği,
toplum dolayımlı bir denklem (özne↔[toplum]↔doğa1) ya da realist bir ontoloji

1 Her ne kadar tanımımız, Husserl’in özne-öznelerarasılık-dünya (Zahavi, 2003: 76)
kavramsallaştırmasıyla örtüşür gibi görünse de aslında Heidegger’in düşüncesine çok daha
yakındır. Bilindiği gibi Husserl’i öznelerarasılığa yönelten, nesnel idea ile öznel akıl arasındaki
ilişkinin açıklanması sorunudur (Zahavi, 2003: 64). İdeal’in, bireyi ve bireysel psikolojik/biyolojik
süreçleri aştığını tanıtlayan Husserl, toplumsal olanla ilişkisini görmüş, ancak modern Batı
felsefesinin konumlandırdığı öznenin birincilliğini aşamadığı için toplumu bir öznelerarasılık
olarak tanımlamıştır.
Heidegger ise gerek hocası Husserl’i gerekse de Batı felsefesinin yaratısı olan özne-nesne
ayrımını aşan bir kavrayış gösterir (Zaine, 2001: 116-119). Heidegger’in Dasein kavramı,
birbirlerinden kesin sınırlarla ayrılamayacak varlıklar olarak özne, toplum ve doğa arasındaki
ilişkinin çok yönlülüğünü ifade eder ve bizim kavrayışımız da bu yöndedir. Ancak gerek bu çok
yönlü ilişkide toplumun ağırlığının vurgulanması amacıyla, gerekse de bu çalışmanın bir felsefe
çalışması olmamasından ötürü buradaki formül nispeten basitleştiricidir.
Her ne kadar bu çalışmada bu ilişkiselliğin detaylarına girmesem de vurgulamak istediğim bir
şey var ki, o da insanın Marx’ın iddia ettiği gibi salt çalışma üzerinden tanımlanamayacağıdır.
Habermas’ın dikkat çektiği ve Hegel’in Jena Konferanslarında tanımladığı üçlünün (dil, çalışma
ve aile) diyalektiği çok daha ilgi çekicidir (Habermas, 2007: 9-35): “Benim tezimin bir
radikalleştirilmesi şöyle olabilirdi: Diğerlerinin yanı sıra, dilde, çalışmada ve törel ilişkide de
2
ve toplumsal bir epistemoloji çerçevesinde yeniden tanımlayacağız. Tanımımızın
temelinde insanın iki düşünsel becerisi2, yani Heidegger’in terminolojisiyle ontik
ve ontolojik düşünce yatmakta. Bu becerilerden ilki, “insan” için ayırt edici
değildir ve zekâya sahip canlıların hepsinde görülür. Zaten olguları anlama
yeteneği, yaşam açısından (en azından bilinçle hareket eden üst seviyeli hayvanlar
açısından) zorunlu bir beceridir. Yavru bir ayının bir kirpiyle karşılaşmasından
aldığı dersi hayatı boyunca koruyor olması, yavru ayının tekil bir kirpiyi
tanımaktan ziyade bir kirpi kavramına sahip olduğunun göstergesidir. Ayrıca bir
kirpiye fazla yaklaştığı zaman iğne batacağı ya da kara bulutlar çıktığında yağmur
yağacağını öngörebilmesi de belirli bir ilişkisellik/düzenlilik kavrayışına sahip
olduğunu gösterir. Kaldı ki doğal olguların çeşitliliği göz önünde
bulundurulduğunda, her bir nesnenin tekil olarak tanınması olanaklı olmadığı gibi,
canlıların belirli bir düzenlilik algısına sahip olmadan beslenmeleri ve yaşamlarını
sürdürmeleri de mümkün değildir.
Ancak olgulara karşılık gelen tikel kavramlara sahip olunması, cins gibi
doğrudan olgulara denk gelmeyen soyut ve tümel kavramlara sahip olunabileceği
anlamına gelmediği gibi; çeşitli olgular arasındaki düzenliliğin farkına varılması
da, evrensel yasalara ulaşılabileceği anlamına gelmez. Fakat insan toplumsal bir
varlık olduğu içindir ki, yaşadığı toplum içerisindeki düzeni olgusallığa yansıtarak

kendini açığa vuran, kendi düşünsemesinin (Reflexion) saltık devinimindeki tin değildir, tersine,
ancak dilsel simgeleştirmenin, çalışmanın ve etkileşimin diyalektik bağlamı, tin kavramını
belirler” (Habermas, 2007: 10).
2 Yine de insan, bu bilişsel becerilerden ibaret değildir. İnsan, öncelikle bir hayvandır (Mauss,
2011: 374). Dolayısıyla insanın, başta toplumsallık içgüdüsü olmak üzere, diğer bütün hayvanlar
gibi a priori içgüdüleri ve bilişsel mekanizmaları vardır. Bu bağlamda insanın ilksel varlığını, yani
hayvanlığını reddeden düşünceler, kendilerini nereye konumlandırırlarsa konumlandırsınlar
aslında (yabancılaşmayla malul) metafizik düşüncelerdir.
3
evrensel düzene (toplumda yasanın ortaya çıkışından sonra da evrensel yasalara)
erişir (Durkheim, 2011: 200-204; Heidegger, 2010: 70). Bu ayrım temelinde
“evrensel aklın kavramlarının tasarımımıza [begreifen, kavrama] hizmet ederken,
pratik aklın kavramlarının algılarımızı idrak etmemize hizmet etmesi”3 gerçeğine
dayanır. İnsan için ayırt edici olan, Levi-Strauss’un “somutun bilimi” olarak
adlandırdığı ve toplumsal olduğu kadar psikolojik bir zorunluluk da olduğunu
vurguladığı işte bu düzen arayışıdır: “Dasein’in ontik farkı, ontolojik olması
gerçeğine dayanır” (Heidegger, 2010: 11). Toplumun bu düzen arayışına verdiği
cevap ise, kendi suretinden yarattığı “Kutsal”dır4. Kutsal bütün düzlemlerdeki
düzenlerin referansıdır; onu hangi düzleme koyarsak o düzlemdeki normatif
düzene erişiriz. Bu itibarla holistik (bütüncül) bir kavramdır: kavrayıştaki
yansıması varlık, duygulanımdaki yansıması sanat, doğayla toplum arasındaki
ilişkideki yansıması büyü/bilim, bireyler arası ilişkilerdeki yansıması ahlak/yasa,

3 Arı Usun Eleştirisi, B367.
4 “Kutsal” kavramı, varlıkları var ederek anlamlandırmalarına olanak veren, Heidegger’in Varlık
kavramıyla özdeş (pre)ontolojik bir kavramdır (Blattner, 2006: 3 ve 16); Foucalt’un episteme ya
da Kuhn’un paradigma (2014: 277) kavramlarının da temelini oluşturur. Ancak gerek Varlık,
gerek episteme, gerekse de paradigma, insanı tam olarak yansıtamayan fazlasıyla akli
kavramlardır. Oysaki Varlık’ın bütün tarihsel ve toplumsal (siyasal) tezahürleri, daima aklı aşan
bir bilinemezlik barındırır (Otto, R.: 1936). Bu aşkınlığı Kutsal terimi çok daha iyi ifade eder.
Bu bağlamda burada büyük harfli yazdığımız Kutsal kavramı, farklı toplumsallıklarla ilişkili
basit ontik ifadeler olan kutsal (holy), ilahi (divine) ya da mübarek (sacred) kavramlarıyla
karıştırılmamalıdır. Kutsal tamamıyla (pre)ontolojik bir kavramdır ve bu yapısını Eliade çok güzel
özetler: “Gerçekten insan aklının, dünyada reel olarak reddedilemeyen bir şeye inanmaksızın, nasıl
işlediğini anlamak zordur. Yine, şuurun, insanın tecrübelerine ve dürtülerine anlam vermeksizin,
nasıl işleyeceğini hayal etmek de imkânsızdır. Gerçek ve anlamlı bir dünya şuuru, sıkı sıkıya
kutsalın keşfine bağlıdır” (Eliade, 2004: 8, italikler eklenmiştir).
Benzer bir Kutsal kavramsallaştırması için ayrıca bakınız (Szerszynski, 2005: ix-x; Mauss,
2011: 167; Heidegger, 1977d: 47).
4
toplumsal organizasyondaki yansıması kamusal/siyasal, birey-toplum ilişkisindeki
yansıması doğru yaşam, toplumun maddi yeniden üretimindeki yansıması
ekonomi, estetikteki yansıması güzel, ahlaktaki yansıması ise iyidir…
Dolayısıyla insan bilgisi ikili bir yapıya sahiptir: bir yanda tekil olguları
toparlayan ancak bütünsellik taşımayan kavramlar; diğer yanda ise bu bölük
pörçük kavramların bütüncül bir çerçevede anlamlandırmalarına imkân veren
Kutsal. İşte bu sebeple insanı rasyonel düşünceye indirgeme çabası, daima
rasyonalitenin dışında, onu sınırlayan, onu kuşatan bir “şey”le karşılaşmış (Clark,
1992: 11) ve yenilmiştir. Bu yüzdendir ki, düşünürler hala rasyonel ile bu “şey”
arasındaki ilişkiyi açıklamaya çalışmaktadır. Çünkü tıpkı Cassirer gibi, tekrar
yenilmekten ölesiye korkmaktalar. Oysa insanlık tarihindeki bütün bilme
biçimleri gibi modern Bilim de bu diyalektik içerisinde işler. Basit bir örnekle
açıklamak gerekirse, bilim adamı olgular arasında gizli bir ilişki bulunduğu
varsayımıyla, ilişkinin doğasını açıklayan spekülatif bir kuram ortaya atar. Daha
sonra da olguları açıklama gücüne bakarak bu kuramı günceller. Ancak burada
dikkat çekilmesi gereken, spekülasyon olmaksızın, salt ampirik gözlemin
kuramsallaştırma için gereken ufku sağlayamayacağı gerçeğidir (Kuhn, 2014:
201). Bu açıdan Kutsal, insanlık için vazgeçilmezdir. Kutsal’ın sağladığı referans
olmasaydı, insanlık tikel olgular arasındaki doğrudan gözlemlenebilir ilişkilerin
ötesine geçemezdi. Ancak modernite Kutsal’ı, Bilim kisvesi altında saklar5. Bu

5 Bilimsel ideolojiyi diğer Kutsal’lardan ayıran bu özelliğidir. İlkel toplumlar da (Malinowski,
2014: 23-28) dâhil olmak üzere modernite öncesi bütün toplumlar, Kutsal’ın alanı ile bilimselin
alanını rahatlıkla ayırt edebilirdi. Oysa Bilim’in bilimsellik iddiası bu sınırı iyice bulanıklaştırır.
Bu sebeple Habermas, Bilim’in modern Kutsal’lar olan ideolojiler arasında sayılamayacağını bile
söyler (2007: 65).
5