Pensamiento y acción social de la Iglesia en España

418 Pages·2011·13.31 MB·Spanish

José Andrés-Gallego
Pensamiento
y acción social de la
Iglesia en España
Espasa-Calpe, S. A.
MADRID
1984
ES PROPIEDAD
© José Andrés-Gallego, Madrid, 1984
Espasa-Calpe, S. A., Madrid, 1984

Depósito legal: M. 13.264-1984 ISBN
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PRESENTACIÓN
Parece innecesario subrayar los motivos por los que, en un país como España,
el papel de la Iglesia en el denominado problema social es un elemento
insoslayable para entender su historia.
Insoslayable y polémico. El lector sabe que, entre 1936 y 1939, en España hubo
guerra. Hasta cierto punto, este hecho no es original. La guerra de 1936 es el
estallido de una crispación generalizada entonces en la Europa más occidental;
estallido peculiar en esta península, por su planteamiento externo, pero
sustancial-mente polarizado hacia las mismas fuerzas que, en seguida, se
enfrentan también sangrientamente en otras latitudes del continente bajo
denominaciones como Frente Popular o Resistencia, de un lado, y fascismo o
nazismo de otro.
Pero, a diferencia de lo que sucedió en casi todos los demás países, en España
se dio la circunstancia de que la derrota general de 1945 no consiguió que aquí se
reimpusiera el sistema político democrático, sino que, muy al contrario, el
régimen de dictadura de derechas (la denominación no quiere ser peyorativa sino
gráfica) subsistió hasta 1975 o, si se prefiere, 1977, de manera que sus
componentes siguieron siendo objeto de controversia casi vital hasta esa fecha.
Eso no significa que en 1975 ó 1977 los herederos de los llamados «católicos
sociales» de 1900 continuaran en el mismo lugar. Sin buscar otros precedentes —
que los hay en cierta abundancia—, sabido es que, hacia 1960, los organismos que
habían encauzado esa herencia (la H.O.A.C. y la J.O.C., Hermandad Obrera de
Acción Católica y Juventud Obrera Católica, respectivamente) habían comenzado a
servir de molde para la realización de prácticas y gestos reivindicativos de
naturaleza estrictamente sindical, antes de que los Gobiernos de Franco iniciaran
la liberalización que se esbozó durante la década de los sesenta. Pero esto no bastó
para que aquel catolicismo social, como fenómeno histórico, fuera estudiado sine
ira: para unos siguió siendo una raíz que querían secar y, para otros, una de las
causas de la derrota, exilio y persecución de las décadas anteriores 1.
Mi interés por el tema comenzó de manera distinta. Entre 1964 y 1973 había
volcado casi todo mi esfuerzo como investigador en el estudio de la política
religiosa española de la Restauración, a la que, como resultado de ese trabajo,
dediqué
1 Cuando escribo este libro, la síntesis más reciente sobre el tema es la de Rafael María Sanz de
Diego «La Iglesia española ante el reto de la industrialización» en Historia de la Iglesia en España, t V,
Madrid, Editorial Católica (BAC), 1979, 577-663
8 JOSÉ ANDRÉS-GALLEGO
luego un libro 2. Esos nueve años me permitieron acercarme más de lo usual a lo
exhaustivo en el examen de las fuentes que entonces eran asequibles. Y esto, a su
vez, hizo que el trabajo de los últimos años tuviera como fruto contable,
documental, poco más que la reiteración de los testimonios.
La reiteración se dio también en aspectos accesorios para mi trabajo de aquellos
días, entre ellos los que se referían al catolicismo social. Y la comparación de lo
que se sabía ya con lo que fui encontrando me convenció de que era posible y
necesario proceder a una recomposición erudita de aquella historia, en principio
sin otra intención que la de fijar mejor los hechos. Fruto de ello fue la publicación
de una serie de estudios acerca del movimiento socialcristiano español entre 1864
y 1887 3, 1887 y 18904, y a principios de siglo5; sobre los focos de Canarias6,
Córdoba 7 y Navarra8; acerca del agrarismo9, de su influencia costiana10 y de los
inicios de la democracia cristiana en España11.
La elaboración de estos escritos y el deseo de dar coherencia a los datos fue
suscitando en mí una cierta perplejidad, en la medida en que iba comprobando,
primero, que lo que se solía entender por movimiento obrero cristiano (o acción
social católica, o sindicalismo confesional) no coincidía con lo que los católicos
sociales de 1900 querían entender de sí mismos; segundo, que la recopilación de
lo que estos activistas hicieron se parecía demasiado a un cajón de sastre.
Apunté esta perplejidad en una revisión del movimiento obrero cristiano que
apareció en 1978 12 y, como la curiosidad es el requisito del conocimiento pero no
el conocimiento mismo, centré seguidamente mi trabajo en la definición de lo que
pretendía explicar, empezando por la plurivalencia del adjetivo católico y
terminando por la ambigüedad de las palabras que se empleaban como sinónimos
para denominar el asunto (acción, movimiento, preocupación, política).
La inmediata proyección de este esfuerzo conceptual sobre la bibliografía
publicada hasta entonces en España acerca de las luchas sociales contemporáneas
dio un resultado para mí sorprendente, que fue objeto de una ponencia en la
Semana de El Escorial del mismo año 13. No falto a la verdad si digo que se
contiene allí
2 La política religiosa en España, 1889-1913, Madrid, Editora Nacional, 1975, 519 pags. q
"Los Círculos de Obreros (1864 1887)" en Híspanla saca, XXIX (1976), 259-308.
4 «La primera organización del movimiento socialcristiano en España, 1887-1896» en Anuario
Centro asociado de Las Palmas U N E D, núm. 3 (1977), 13-75.
5 «Propaganda y organización en el catolicismo social español de comienzos de siglo» en Ius canoni-
cum, XVIII, núms. 35 y 36 (1978), 319-345.
6 «Los comienzos del asociacionismo obrero en Gran Canaria, 1871-1890» en Anuario de Estudios
Atlánticos, núm. 27 (1981), 261-307.
7 «Los Círculos Obreros de Córdoba, 1877-1916» en Anuario de Historia Moderna y Contemporánea,
núm. 6 (1979), 125-171.
8 «Sobre el inicio de la política obrera contemporánea en Navarra, 1855-1916» en Principe de Viana,
núms. 150 y 151 (1978), 335-375.
9 «El movimiento agrario confesional de principios del siglo XX» en Hispania, XLI (1981), 155-195
10 Joaquín Costa y el agrarismo confesional (1899), en prensa
11 «La segunda democracia cristiana en España (1898-1901» en Homenaje a Antonio Domínguez Ortiz,
Madrid, Ministerio de Educación y Ciencia, 1981, págs. 757-766
12 «El movimiento obrero cristiano replanteamiento» en Nuestro Tiempo, núm. 285 (1978), 5-38.
13 «La Iglesia y la cuestión social Replanteamiento» en AA. VV.: «Estudios históricos sobre la Iglesia
española contemporánea», El Escorial, Real Monasterio del Escorial (Biblioteca La Ciudad de Dios),
1979, págs. 11-115.
Hay que incorporar los datos que se aportan en Historia 16, IV, núms. 40, 41, 42 y 44 (1979), a raíz
de la publicación de mi artículo «La UGT no nació socialista», ibídem, IV, núm. 37 (1979), 75-83.
Véase también-mi propia síntesis «Zur Arbeitervewegung ín der Geschichte Spaniens Gedanken zu
einem Neuentwurf» en Historisches Jahrbuch, LXXXIX (1979), 304-326
PRESENTACIÓN 9
una revisión de algunos aspectos del movimiento obrero español, católico y
acatólico, que se intenta asomar a una dimensión más profunda que la recorrida
hasta ahora y que podrá y deberá ser superada pero no soslayada por quienes
quieran avanzar por ese terreno.
En esa ocasión, me centré sobre todo en las posibilidades que guarda el estudio
sociológico y antropológico, y no sólo político y elitista, de las luchas sociales;
intenté aislar el catolicismo social en su estricta dimensión (que no es la de todo lo
católico sino la de fuerzas vivas confesionales en el mejor de los casos) y apunté la
necesidad de empezar por saber cuáles son los límites de lo que se va a estudiar si
se quiere llegar a conclusiones válidas.
Esta última afirmación, que es la que afecta de lleno al libro que comienzo con
estas líneas, responde a una deficiencia metodológica palmaria que, en último
término, consiste en la tendencia a valorar la eficacia de una ideología (y el
catolicismo social lo es) en función de lo que se hace en favor o en contra de otra
(que suele ser la del historiador) y no de sí misma.
En algunos de los viejos manuales escolásticos de historia de la filosofía que se
utilizaban en los seminarios fuera y dentro de España hasta hace una o dos
décadas, la exposición respondía con alguna frecuencia a este esquema: cada autor
importante merecía dos epígrafes: uno sobre su pensamiento y otro sobre la
refutado, en la que no se buscaba la limitación o el error en el discurso lógico
propio del personaje, sino que se advertía que tal o cual concepto (categoría en Kant,
idea en Hegel), tomado en su acepción escolástica, no permitía deducir las
conclusiones que el respectivo filósofo había propuesto, y se entendía que, por
tanto, incurría en error. No era infrecuente que, por este camino, Hegel y Kant
parecieran al lector simplemente estúpidos.
Este lamentable ejercicio de nominalismo elemental ha sido desde hace años
una (no digo la) bète noire en mis propios planteamientos lógicos, también en los
históricos. En este orden de cosas de las ideologías, la única forma sensata de
comportarse (porque es la única que permite el progreso del conocimiento) estriba
en rehacer cada sistema desde sus propios principios y de acuerdo con sus propios
valores, para llegar allí donde en sí mismos son incoherentes o ilógicos, de modo
que todo lo anterior quede en adelante como nuestro, porque es verdadero.
Es eso en definitiva lo que voy a intentar hacer en este libro.
I
LAS IDEAS
1. Los motivos: socialismo y liberalismo
Los tradicionalistas y los conservadores españoles del siglo XX (que eran quienes,
por propia definición, tenían motivos para propugnar un sindicalismo colaborador y
reformista, ajeno y aun contrario al movimiento clasista y revolucionario) tardaron en
convencerse de que ese tipo de acción se imponía como algo que, por lo menos, había
que tolerar, si no impulsar. Y es que, entre otras razones, tuvieron que darse varias
circunstancias para que pudieran llegar a una conclusión como esa.
La primera consistió, naturalmente, en la creación de lo que suele denominarse (y así
se llamaba también en la época de aquellos personajes, y en el siglo XIX) la cuestión
social.
No es asunto propio de este lugar el del proceso de separación entre capital y trabajo
y la subsiguiente constitución del proletariado industrial Es de todos sabido que, en
España, se trata de un fenómeno propio de los dos últimos tercios del ochocientos y que,
durante toda la centuria, tuvo en realidad una importancia limitada reducida a tres o
cuatro núcleos geográficos de diferente envergadura.
Por otra parte, hay que advertir que los reformismos del XIX (de los que el que
estudiamos no es sino una versión) se desenvuelven al calor pero no son un mero
apéndice de la evolución del capitalismo. Aunque no cabe duda de que este hecho los
alentó, en si mismos tienden a ser una formulación teórica de un proceso de
sensibilización ante la injusticia, proceso subjetivo, por tanto, que tendría desde el
comienzo más de respuesta al pauperismo que a la proletarización generada por el
desarrollo de la economía de mercado y de la maquinización.
Hoy, en las formulas mas elementales, que son las que suelen llegar a los libros de
historia, proletarios son para unos todos los que venden su fuerza de trabajo por un
salario, para otros, todos los que pasan necesidad, sean por lo demás propietarios o no,
para algunos, cuantos trabajan con sus manos, incluidos los propietarios que lo hacen y
excluidos los asalariados que no lo hacen, los hay, en fin, que excluyen de entrada a los
campesinos. Podría decirse que white-collars y Anges-tellten han hecho movimiento
obrero mucho antes de que los estudiosos hayan reconocido que son precisamente
obreros.
Ciertamente, en torno a 1900 los católicos sociales —como a sí mismos se llamaban
por influencia francesa los protagonistas de lo que sigue1— no se solían plantear ese
problema. Lo que entendían por trabajador no respondía a una teoría sociológica sino a
una realidad social, que había que formular por medio de palabras. Casi ninguno de
ellos hablaba de los obreros como de todos y sólo los asalariados, en oposición a la

1 Véase Jean Baptiste Duroselle, Les debuts du catholicisme social en France (1822 1870), París,
PUF, 1951, pág. 11.
10
burguesía, que sería el conjunto de los propietarios de los medios de producción, según
la idea implícita en la obra de Marx. De lo que se habla entonces es, en unos casos, de
unos hombres que tienen ingresos insuficientes para una vida digna y, en otros,
sencillamente de quienes realizan labores manuales;
«cabe decir —se lee en un periódico de 1884— que los obreros son todosLoc.
cit.aquellos que viven de un jornal que no alcanza a cubrir las principales
necesidades de la vida, o que las cubre de una manera muy limitada, es decir,
todos aquellos que, o cobran escaso sueldo por su trabajo y no son propietarios, o
que, con todo y serlo, no pueden prescindir de su jornal para que su propiedad,
sea del género que se quiera, les produzca para vivir no más que
modestamente»2.
La segunda acepción de la palabra obrero, la que apuntaba en cambio al tipo de
trabajo que el individuo llevaba a cabo, sin que importara tanto la relación jurídica entre
la persona y los instrumentos como la relación laboral, es la que se sobreentiende por
ejemplo en la documentación de la Comisión que se constituye en 1883 para el arreglo
de la situación de la clase obrera. En el cuestionario que dirige a personas y organismos
interesados, incluye como obreros de forma reiterada a los que denomina «labriegos
propietarios» y a los artesanos, dueños o no de su taller3.
La respuesta teórica al problema obrero, entendido así, había sido en España tan
temprana como en el resto de Occidente, si no se hace cuestión patriótica de las fechas.
Sobre todo durante el segundo cuarto del siglo XIX, Buchez, Charles de Coux, Armand
de Melun en Francia, Ducpétiaux, Huet, Bartels en Bélgica, Ketteler en Alemania,
Balmes en España, entre otros, formularon un conjunto de soluciones y advertencias, ya
que no todavía un cuerpo doctrinal coherente.
En rigor, si no todos los pioneros del catolicismo social teórico dijeron entonces lo
mismo fue porque de algunos de ellos, por ejemplo Buchez4, se cree que no pusieron un
empeño demasiado notable en ajustarse a la ortodoxia, pero, ante todo, porque la propia
novedad del problema dejaba abierto al máximo el abanico de las posibilidades. Los
pontífices no se hicieron cargo del tema, y esto marginalmente, sino cuando la primera
mitad de la centuria tocaba a su fin En 1849, en la encíclica Nostis et nobiscum, Pío IX
sólo aludía a «las perniciosas invenciones del comunismo y el socialismo»5, sin decir lo
que entendía por tal, en un momento en que ambas palabras, y en particular la segunda,
tenían varios significados.
Esta indefinición doctrinal inauguró una época que ha dado en denominarse, en la
historiografía especializada de ultrapuertos, la de la «primera democracia cristiana».
Duró precisamente, grosso modo, ese segundo cuarto del XIX, y se ha llamado así no
sólo porque la titulación «democracia cristiana» era empleada ya en esos años, por lo

2 J C y PLoc. cit.«Quienes son los obreros» en El Obrero católico, I (1883-1884), 532.
3 Véase «Reformas sociales» en Información oral y escrita practicada en virtud de la Real Orden de 5
de diciembre de 1883, Madrid, Imp de la Viuda de M Minuesa de los Ríos, 1893, passim.
4 Véase Joseph N Moody «Church and Society» en Catholic Social and Polítical Thought and Move
ments, 1789-1950, Nueva York, Arts. 1953, pag 129.
5 Cit. Richard L. Camp, «The Papal Ideology of Social Reform» en A Study in Histórical
Development, Leiden, E. J. Brill, 1969, pág. 50.
11
menos de manera esporádica, sino porque aquella misma apertura permitió entonces a
no pocos teóricos ortodoxos aceptar a la vez la democracia individualista, como forma
política de representación, y un cierto asociacionismo de clase, como motor de una
reforma de la sociedad que consideraban imprescindible. En ellos, se encuentran ya los
dos rasgos principales de lo que había de ser esa orientación política de nuestro siglo:
voluntad democrática y reformismo social6.
A falta de un estudio detenido sobre el asunto, hay que pensar que esta postura
también fue adoptada en la península, donde se daban asimismo las condiciones
necesarias para que sucediera: había un régimen liberal y una corriente de pensamiento
del mismo tenor; existía problema obrero y la jerarquía tardó del mismo modo en tomar
posiciones en relación con el asunto. En el sentido amplio con que se ha empleado aquel
término —democracia cristiana— en otras latitudes, la hay en no pocos defensores
españoles del primer socialismo, la hay en casi todos los primeros reformistas laborales
del liberalismo español y la hay también en los primeros líderes que pueden ser
considerados estrictamente obreros.
En cuanto al primer extremo, he llamado ya la atención en otro lugar sobre el
empeño de los difusores de aquellos sistemas denominados luego utópicos en hacer
entroncar su propio pensamiento con el cristianismo, del que se consideraron portavoces
idóneos si no exclusivos.
No es ciertamente un hecho que sólo ocurra en España. Buchez y Louis Rousseau,
por citar dos ejemplos sabidos y bien examinados7, compaginan de alguna forma, y por
los mismos años, fourierismo y socialcristianismo8. Y esto es justamente lo que ha
llevado a situarlos en este último movimiento.
El segundo punto —la afirmación del contenido cristiano del primer laborismo
liberal— quedó también patente en algunos de los argumentos y personas que
intentaron llevarlo adelante desde el Gobierno en el llamado bienio progresista de 1854-
18569.
Antes, no obstante, la simbiosis entre religión y democracia se había mostrado ya en
los escritos —por lo menos en los escritos de su principal dirigente, Joan Muns— de la
Sociedad de Tejedores que había nacido en Barcelona en 1840. En el mismo lugar antes
citado, he puesto de relieve hasta qué punto ésta y las asociaciones de socorros mutuos
que levantan en esos años la primera plataforma reivindicativa del proletariado español

6 Véase en este sentido Oscar Alzaga Villaamil: La primera democracia cristiana en España,
Barcelona, Ariel, 1973, 355 págs.
7 Véase Jean TouchardLoc. cit.«Aux origines du catholicisme social» en Louis Rousseau, París,
Armand Colín, 1968, 257 págs.
8 Me hace unas observaciones interesantes en este sentido Manuel Riu, sobre alguna forma de
vinculación a Montserrat en la vida de Monturiol. Puede referirse a ello algún detalle de la biografía de
Alberto Del Castillo y Manuel Riu: Narciso Monturiol, inventor del submarino «Ictineo» (1819-1885),
Barcelona, Mutua Metalúrgica de Seguros de Barcelona, 1963, pese a lo indicado en la pág 133.
9 Véase Antonio Elorza: «El proyecto de ley Alonso Martínez sobre el trabajo en la industria (1855).
Derecho de asociación y conflicto social en el bienio progresista», en Revista de Trabajo, núm. 27-28
(1969-1970), 251 -484, por ejemplo 427 y 478.
12
no sólo siguen, como ya se había observado, realizando la función religiosa más o
menos decorativa de las viejas corporaciones, sino que llegan a elaborar una teología,
siquiera sea larvada, del asociacionismo. La unión de los obreros para defenderse de los
explotadores, afirman de modo explícito, se basa en el mandato evangélico de la
caridad. Y el motivo o uno de los motivos para que tal o cual asociación celebre
corporativamente actos litúrgicos estriba en la necesidad de pedir a Dios fortaleza para
seguir luchando contra quienes los explotan y para defender la libertad10.
Con razón ha advertido Ollé Rumeu que los documentos en los que estas frases se
vierten echan las creencias tradicionales en los moldes de la terminología progresista.
Al margen de que la base de tales entidades compartiera o no esta simbiosis entre
progreso y tradición, de la que acaso no hizo nunca cuestión ni tomó conciencia en
buena medida, lo cierto es que también en ese primer movimiento obrero español se dan
los requisitos que han permitido hablar en otros países de primera democracia cristiana.
Importa subrayar que esta interpretación que apunto rompe una imagen habitual
sobre nuestro obrerismo, pero que en realidad lo hace simplemente aplicando el ejemplo
de ultrapuertos, al menos como hipótesis. Con perspectiva europea, el catolicismo de
aquellos trabajadores catalanes de los años cuarenta, el de los progresistas de la década
siguiente y el de algunos pioneros del socialismo no constituyen (no deberían constituir)
una novedad. En definitiva, son fruto de dos hechos corrientes: el catolicismo de la
sociedad española y latina de la época y aquella falta de una postura doctrinal definida
por parte de la jerarquía eclesiástica, a que antes aludí.
Se ha escrito que en Francia y en Bélgica, la primera democracia cristiana acabó con
la revolución de 1848. En el primero de estos países, la reacción conservadora que
provocan las jornadas de junio llega también al terreno social. Y, en la medida en que
revierte sobre el campo de las doctrinas, la pujanza del parti de l`Ordrey el régimen
nacido del golpe de estado napoleónico de 1851 terminan con la corriente católica
socialdemócrata en beneficio de la conservadora11. El fenómeno se da paralelamente en
Bélgica12 y algún otro país.
No sabemos si ocurrió lo mismo en España; aunque hay síntomas de que pudo ser
así, a escala menor. En realidad, todo había sucedido a escala menor en la península. El
liberalismo católico que belgas y franceses habían engendrado en los años veinte (y en
el que, en la medida en que se lo plantearon, tuvieron su lugar aquellos atisbos
socialdemócratas) no tuvo apenas eco en España13, donde, en realidad, la simbiosis
entre liberalismo y catolicismo se había dado desde el comienzo de la revolución liberal.
Y tampoco lo tuvo la propia onda revolucionaria de 1848, que evitaron la espada de
Narváez y la pasividad de los españoles, por lo menos hasta 1854. Pero lo cierto es que

10 Cfr. J. Ollé Rumeu: El moviment obrer a Catalunya 1840-1843, Barcelona, Nova Terra, 1973,
página 62.
11 Cfr. Duroselle: op. cit., 700.
12 Véase Rudolf Rezsohazy: Origines et formation du catholicisme social en Belgique, 1842-1909,
Lovaina, Editions Nauwelaerts, 1958, pág. 47.
13 Véase Jesús Longares: «El pensamiento de Lamennais criticado por un católico español de la época
isabelina» en Hispama sacra, XXV, núm. 50 (1972), 379-390.
13
incluso los moderados criterios que Balmes había expuesto en los años cuarenta, si no
en defensa por lo menos con tolerancia y simpatía hacia aquellas sociedades de
tejedores, se tiñeron entonces con ciertos tonos de temor. Poco antes de morir en 1848,
cuando la II República francesa aborda el tema obrero, el filósofo catalán ya expresa sus
recelos. «El acto más peligroso del Gobierno provisional de París es el haber planteado
el problema de la organización del trabajo, y no como quiera, sino como de resolución
urgente y prejuzgando en cierto modo alguna de sus partes.» El tema, advierte, ha de ser
y será resuelto algún día: «estoy persuadido que dentro de dos siglos la sociedad habrá
cambiado hasta un punto de que nosotros apenas nos formamos idea, pero insisto en la
conveniencia, en la necesidad de no precipitar nada»14.
Luego, incluso esos criterios suyos en favor del asociacionismo y de la reforma
tardaron en reaparecer. Y las preocupaciones del mismo tenor de los gobernantes
progresistas de 1854-1856 no se reprodujeron sino tres lustros más tarde.
¿Hubo, en otras palabras, entre 1848 y 1850, una polarización hacia las posiciones
conservadoras en España, semejante a la que acababa de darse en Francia y Bélgica?
Por lo menos puede decirse que, antes incluso de la revolución de 1868, que pone fin
al período políticamente contrarrevolucionario que se abre doce años antes, el
catolicismo social español ha abandonado ya cualquier veleidad de estilo liberal y,
paradójicamente (en verdad, como en aquellos otros países de Europa), no ha
reaccionado tanto contra el liberalismo como ante el socialismo, aunque parta de la base
de que aquel viento trajo esta tempestad.
El impacto del socialismo
El primer hito relevante en esa reacción ante el socialismo, que va a dar al traste con
la primera democracia cristiana en España, se halla en Donoso, cuya obra es justamente
el paradigma de la respuesta peninsular a la revolución europea de 1848.
Su carácter visionario y profético ha sido señalado muchas veces15. Se ha observado
también que, en realidad se trata de unos rasgos que surgen con frecuencia en los
pensadores de su época, en quienes la vivencia de la crisis del Antiguo Régimen
adquiere una medida apocalíptica. Por otra parte, no hay que olvidar que Donoso yerra
en su profecía. Presupone que, siendo el balbuciente tradicionalismo y el socialismo
doctrinas absolutas, han de continuar siéndolo a lo largo de la historia, hasta eliminar las
posturas intermedias y llegar a un enfrentamiento total, exclusivo y definitivo entre
ambos extremos.
Esto supone ya un primer rasgo que empieza a dar la clave del carácter temprano de
la reacción antisocialista española. Desde esos mismos años, se entiende que el

14 CitLoc. cit.Alfonso LuganLoc. cit.«Balmes y la sociología moderna» en La Paz Social, IV (1910),
510. Los citados y otros textos, en José Mana García Escudero: Antología política de Balmes, Madrid,
Editorial Católica, 1981,2 vol.
15 Véase, reduciendo la referencia a la bibliografía más reciente y más significativa, desde distintos
puntos de vista, John T. Graham: Donoso Cortes, Utopian Romanticist and Política! Realist, Columbia,
Uni-versity of Missouri Press, 1974, págs. VII-340; Federico Suarez: Introducción a Donoso Cortes,
Madrid, Rialp, 1964, 178 págs.
14