O demónio em carne viva: a pele e a anatomia simbólica da possessão

26 Pages·2011·0.31 MB·Portuguese

Lusitania Sacra. 23 (Janeiro-Junho 2011) 95-120
O demónio em carne viva:
a pele e a anatomia simbólica da possessão
A N T Ó N I O V Í T O R R I B E I R O
Bolseiro de Pós-Doutoramento da FCT no Centro de História da Sociedade e da Cultura
Resumo: Este estudo incide sobre a função simbólica desempenhada pela pele no fenómeno da possessão em
Portugal durante a Época Moderna. Partiu-se de uma análise iconográfica e hagiográfica da figura de S. Bartolomeu,
intimamente ligada à possessão, através de uma arqueologia dos motivos pictóricos e mitológicos aí presentes.
Tal permitiu recuar até à dualidade entre Apolo e Dioniso, representada através do mito do esfolamento do sátiro
Mársias. Ao determinar uma equiparação simbólica pele-alma no contexto da Antiguidade, principiou-se uma análise
comparativa entre os comportamentos dos possuídos no Portugal da Época Moderna e o que se verificava naquele
período, particularmente no culto dionisíaco. Paralelamente verificou-se que essa função simbólica da pele está
presente no platonismo e que foi representada, ao longo dos séculos, de várias formas e em vários níveis culturais,
desde o folclore e cultura popular, até à representação de S. Bartolomeu no tecto da Capela Sistina.
Palavras-Chave: pele, possessão, culto dionisíaco, Inquisição, Miguel Ângelo.
Abstract: This study focuses on the symbolic function played by the skin concerning the phenomenon of spirit
possession in Portugal during the Modern Period. It begins with an iconographic and hagiographic survey of the
figure of St. Bartholomew, intimately connected to possession, through an archaeology of its pictoric and mythologic
motives. Such procedure has allowed us to recede historically to the ancient duality between Apollo and Dionysus,
symbolically represented in the myth of the flaying of the satyr Marsyas. By determining a symbolic assimilation
skin-soul within the historical context of Antiquity, one has begun a comparative analysis between the behavior of
possessed people in Modern Portugal and in Antiquity, especially those documented in the dionysiac cult. At the
same time, it has been verified that this symbolic function of skin exists also in platonism and have been represented
along the centuries in different ways and in diverse cultural strata, from folklore to the ceiling of the Sistine Chapel.
Keywords: skin, possession, dionysiac cult, Inquisition, Michelangelo.
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No ano de 1596 os ingleses invadiram Cádiz e Faro. O cenário terá sido, prova-
velmente, o habitual nestes casos: saque, pilhagem, destruição. A 24 de Agosto desse
ano, dia de S. Bartolomeu, o jesuíta Inácio Martins pregava e lamentava as profanações
dos hereges ingleses. Para Martins, a ocorrência significava a materialização do Inferno
sobre a Terra. Num certo sentido, era-o, de facto.
Dadas as circunstâncias e a natureza do assunto, compreende-se a escolha que
o jesuíta fez, ao seleccionar o dia de S. Bartolomeu para pregar. Uma longa tradição
popular considerava ser esse o dia em que as portas do Inferno se abriam e os demónios
caminhavam pelo mundo1. Coincidência ou não, fora nesse exacto dia, 24 anos antes,
que se dera o famoso Massacre de S. Bartolomeu, a chacina dos huguenotes às mãos
dos católicos em França.
Em finais do século XIX, era ainda esse o dia escolhido para livrar as mulheres
endemoninhadas ou possuídas pelos espíritos dos mortos, através de exorcismos. Veja-se
o que diz Teófilo Braga acerca de uma romaria em dia de S. Bartolomeu, ocorrida em
Ponte de Cabez, nas margens do Tâmega:
“Esta romaria a São Bartolomeu é muito querida das pessoas endemoninhadas. Oferece a
romaria três espectáculos todos burlescos, que de tempos antigos a têm tornado notável e
famigerada. O primeiro é a gritaria infernal e terjeitos mais ou menos graciosos, que logo
ao avistar a capela faz grande número de mulheres, que se dizem endiabradas, e afectadas
por espíritos malignos! É curiosíssimo ver como estas megeras, gritando e esperneando
sempre, são arrastadas a seu despeito até ao altar do Santo, onde, depois de muito gritar e
muito saltar, fingem vómitos violentos, que, segundo elas, são o sinal certo da despedida
do espírito que as trás inquietas!”2
Esta descrição apresenta analogias com um documento extraordinário, existente
no arquivo da Inquisição de Coimbra. Em trabalho recente não pude deixar de manifestar
perplexidade face à natureza dos factos aí narrados3. Trata-se de um caso em que duas
jovens raparigas, Maria e Francisca, de 20 e 15 anos respectivamente, convenceram
um grande número de membros da sua comunidade, no caso em apreço a freguesia
de Serpins, perto da Lousã, de que os seus corpos tinham sido possuídos pela Virgem
do Rosário e por Santa Quitéria.
Os factos remontam ao ano de 1658. Pelos documentos é possível verificar
como se organizaram procissões durante vários dias, nas quais participaram muitas
pessoas. Aí, as raparigas eram levadas como imagens vivas, transportadas para uma
ermida onde davam sinais da sua santidade. Francisca, a jovem que se dizia possuída
1 Segundo o dito popular, no dia de S. Bartolomeu “anda o diabo à solta”, ver MARTINS, Mário – Os “Actos de Bartolomeu” em
Medievo-Português. Brotéria. 74 (1962), p. 179.
2 BRAGA, Teófilo – O povo português nos seus costumes, crenças e tradições. Volume II. Lisboa: Dom Quixote, 1986, p. 220.
3 Ver o capítulo “O xamã, a pele do lobo e o apelo da noite” in RIBEIRO, António – O Auto dos místicos. “Alumbrados”, profecias,
aparições e inquisidores (séculos XVI-XVIII). Coimbra: Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra, 2009, (edição policopiada).
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O demónio em carne viva: a pele e a anatomia simbólica da possessão
por Santa Quitéria, vomitou, segundo afiançou uma testemunha, “duas contas brancas
de osso e hum coral com outras couzas a que chamava lagrimas de Nossa Senhora
que depois ouvio elle denunciante dizer que erão moutinhos verdes”. Por seu lado,
Maria, alegadamente possuída pela Virgem do Rosário, deitou pela boca “hum papel
branco em que vinhão embrulhados em algodão alguns pedacinhos de Agnus Dei do
tamanho de graos de pimenta”4.
Comparando este relato com o de Teófilo Braga, escrito mais de 200 anos depois,
as analogias são evidentes. A romaria, a chegada à ermida, o vómito de objectos. Uma
diferença, porém. O caso da Lousã parece uma versão divina da possessão demoníaca
de Ponte de Cabez. Este é um elemento importante quando se estuda a possessão na
Época Moderna: a ambiguidade. Com efeito, a distinção entre possessão demoníaca e
experiência mística foi, na feliz expressão de Barbara Newman, “uma linha tão absoluta
na sua polaridade moral quanto indistinta na sua fenomenologia empírica”5.
Para além desta relação em negativo entre os dois relatos, há um ponto de
intersecção. Uma das testemunhas do caso da Lousã referiu que as raparigas “desde
dia de São Bertholameu proximo passado começarão a mostrar se assombradas do
diabo fazendo varios gestos e vizagens e dizendo que fallava nellas o Espirito de hum
homem ja defunto havera sinco ou seis annos chamado Manoel Carvalho, çapateiro da
Louzam”6. Novamente S. Bartolomeu e os efeitos nefastos do dia que lhe foi consagrado.
Assim, a história iniciou-se com a possessão pelo espírito de um morto, em que as
raparigas se diziam “assombradas do diabo” e evoluiu para um caso de possessão divina
culminando numa cerimónia de comunhão mística que envolveu parte significativa
da comunidade. A ambiguidade não existe apenas quando comparamos os dois casos,
ela revela-se no seio do próprio caso de Serpins.
Regresse-se a 1596. Inácio vinca bem a iniquidade dos hereges ingleses. Ico-
noclastas, bárbaros que “em Faro derribarão treze egrejas, despedaçarão as imagens,
profanarão os ornamentos, e das estolas e manipolos fizerão ligas das calças”7. É
4 ANTT – Inq. Coimbra, Cadernos do Promotor, liv. 311, fl. 206. Elena Brambilla, citando um caso passado em Cremona em 1746, de
uma rapariga que vomitava objectos estranhos, refere que esse facto era comum a endemoninhados e santos, o que confundia o
diagnóstico. A mesma autora, apoiando-se em Lévi-Strauss, refere que esses objectos correspondem, na terapia xamânica, a uma
objectivação e materialização da possessão, ver BRAMBILLA, Elena – La fine dell´esorcismo: possessione, santitá, isteria dall´Età
Barroca all´Iluminismo. Quaderni Storici. 112 (2003) p. 120. De referir que alguns santuários exibiam verdadeiras colecções de
objectos vomitados por possuídos, um hábito que começou a ser combatido no século XVII, ver SLUHOVSKY, Moshe – Believe not
every Spirit. Possession, Mysticism and Discernment in Early Modern Catholicism. Chicago, London: University of Chicago Press,
2007, p. 59.
5 NEWMAN, Barbara – Possessed by the Spirit: Devout Women, Demoniacs, and the Apostolic Life in the Thirteenth Century.
Speculum. 73 (1998) p. 735. Sobre esta questão da ambiguidade da possessão e discernimento de espíritos ver ainda CACIOLA,
Nancy – Mystics, Demoniacs, and the Physiology of Spirit Possession in Medieval Europe. Comparative Studies in Society and History.
42 (2000) 268-306.
6 ANTT – Inq. Coimbra, Cadernos do Promotor, liv. 311, fl. 204.
7 O texto do sermão encontra-se em Sermão de S. Bartolomeu, BN – Códice 3502, fls. 137 e ss. Para a passagem referida, ver fls.
139-40.
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precisamente o desprezo dos invasores pelas imagens e ornamentos que serve de
mote à dissertação de Inácio sobre a iconografia de S. Bartolomeu, a qual, afirmava
o jesuíta, “se pinta com o Evangelho e facqua na mão e com o demonio debaixo dos
pes”. A faca como instrumento da rapina, o demónio como personificação do invasor
e o Evangelho como a grande mercê de Deus. Assim desenvolveu, recorrendo a uma
erudição por vezes fastidiosa, a sua argumentação. Para além destes, contudo, existia
um outro elemento, fruto de uma amarga ironia, que fazia concordar a imagem do
santo com a dramática situação que se vivia. Os demónios tinham chegado pelo
mar. E desta relação, como se verá ao longo deste artigo, dificilmente Inácio Martins
poderia ter consciência.
A iconografia de S. Bartolomeu é, de facto, a chave para a compreensão de algumas
das formas de que se revestia a possessão na Época Moderna. Para compreender ambos,
iconografia e possessão, é necessário ver que entre as duas se tece uma teia de relações
simbólicas profundas, nas quais se revelam conceitos metafísicos sob a máscara de
crendices irracionais. E o termo máscara vem, como se verá, muito a propósito.
Como seria de esperar, a iconografia ilustra a história do santo. Melhor será dizer,
a lenda, porquanto de factos rigorosos a sua biografia é parca. Bartolomeu era um dos
12 discípulos, e fora trazido à presença de Cristo a convite de Filipe. No evangelho de
S. João, contudo, a designação Bartolomeu é substituída por Natanael8.
No entanto, como referi, a tradição é bastante mais extensa do que a biografia.
São-lhe atribuídas viagens ao oriente: Índia, Iémen, Arménia e “Licaónia”. A mesma
tradição atribui-lhe qualidades especiais na cura de indivíduos possuídos por espíritos
demoníacos. Um desses espíritos, Astaroth, um demónio que era consultado no seu
oráculo numa cidade da Arménia, governada por um rei chamado Polímio, emudeceu
e foi expulso pelo santo. À expulsão de Astaroth seguiu-se a destruição de todos os
ídolos existentes nesse reino. Um irmão de Polímio, Astiages, que governava um reino
vizinho, tê-lo-ia então convidado para vir à sua presença, onde o submeteu a um
suplício atroz: o esfolamento9.
Nos Actos de Bartolomeu, um texto medieval português, o demónio Astaroth
“começou a dar braados muy grandes, de dentro da omagem”, afirmando que estava
preso e ligado, “com cadeas de ferro ardentes”, suplicando que o deixassem ir para
longe e em paz. S. Bartolomeu decidiu então libertá-lo, enviando-o para os ermos,
dizendo-lhe: “vayte por a terra herma, hu non mora homem nem molher, nem ave
nem besta nem al”. O padre Mário Martins viu, a meu ver correctamente, neste passo
8 SOARES, Franquelim Neiva – A romaria de S. Bartolomeu do Mar e o seu Banho Santo. Passado e Presente. Esposende: Centro
Social da Juventude de Mar, 1988, p. 20.
9 Para a hagiografia de S. Bartolomeu ver VORAGINE, Jacques de – La légende dorée. Paris: Librairie Académique Perrin, 1925,
(introdução e notas de Teodor Wyzewa), pp. 453-59.
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O demónio em carne viva: a pele e a anatomia simbólica da possessão
dos Actos, uma ligação à concepção popular de que no dia de S. Bartolomeu o demónio
andava à solta10.
Como se disse, toda esta tradição se projecta na iconografia do santo. Nesta,
dois factos aparecem como estruturantes: o esfolamento e a ideia de acorrentar o
demónio. Foi daqui que nasceu a imagem que o jesuíta Inácio Martins refere na sua
prédica, com a faca na mão e o demónio acorrentado aos pés. A faca, instrumento do
suplício a que S. Bartolomeu teria sido sujeito é o único elemento omnipresente e o
que autoriza um imediato reconhecimento. Os outros podem aparecer ou não.
É frequente a representação do demónio acorrentado aos seus pés. Neste caso,
o demónio é geralmente retratado sob a forma de cão ou lobo. Pode dar-se o caso de
surgir uma simples representação do santo com a faca do esfolamento numa mão e
um livro na outra, simbolizando a difusão do Evangelho, levado por Bartolomeu às
partes orientais. A alusão ao esfolamento pode ser feita representando o santo nas mãos
dos seus algozes, numa versão realista, ou pode ser objecto de uma alusão simbólica,
figurando-se com a faca numa mão e segurando a sua própria pele na outra. Foi assim
que o imaginou Miguel Ângelo, quando fez de Bartolomeu uma das figuras centrais
dos frescos da Capela Sistina11.
Não deixa de ser estranho o olhar vagamente hostil que Bartolomeu lança a
Cristo na obra-prima de Miguel Ângelo. Também não passou despercebido, logo no
período da conclusão da obra, o facto de o rosto que está representado na pele não
corresponder ao do santo que a carrega. De facto, numa carta ao seu amigo Giorgio
Vasari, datada de 1 de Maio de 1545, Don Miniato Pitti, um clérigo florentino, fez notar
que a face exibida na pele estava barbeada, ao passo que o santo apresentava uma longa
barba12. Na verdade, o rosto na pele descarnada era o auto-retrato do próprio autor,
um facto que só viria a ser descoberto em 1925 pelo médico italiano Francesco La
Cava13. Este desdobramento não é inocente nem inconsequente.
Segundo Robert Liebert, o fresco do Juízo Final representa o drama pessoal do
próprio autor14. Neste, as figuras centrais são a Virgem Maria, Cristo e S. Bartolomeu.
Este último, desempenhando o papel de alter-ego do genial criador, lança para cima,
para a Virgem, representada junto a Cristo, um olhar de reprovação que mais não é do
10 Ver MARTINS, Mário – Os “Actos de Bartolomeu”... cit, p. 179.
11 Ver o guia iconográfico DUCHET-SUCHAUX, Gaston; PASTOUREAU, Michel – The Bible and the Saints. Paris: Flammarion, 1994, p.
58.
12 BARNES, Bernardine – Metaphorical Painting: Michelangelo, Dante and the Last Judgement. The Art Bulletin. 77 (1995) p. 68,
nota 21.
13 CAVA, Francesco La – Il volto di Michelangelo scoperto nel Giudizio Finale: un dramma psicologico in un ritratto simbolico. Bologna:
Zanichelli, 1925.
14 LIEBERT, Robert S. – Michelangelo. A Psychoanalytic Study of his Life and Images. New Haven; London: Yale University Press, 1983,
p. 345-48.
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que o olhar de Miguel Ângelo dirigido à sua própria mãe, que o abandonou quando
ele era ainda criança15.
Da interpretação psicanalítica desenvolvida por Liebert interessa a este estudo
apenas uma parte, a que se liga ao significado da pele de S. Bartolomeu. Liebert cita
a análise de Edgar Wind acerca do simbolismo pagão na arte do Renascimento. E
foi este último autor quem viu por detrás da hagiografia de S. Bartolomeu o mito do
esfolamento do sátiro Mársias por Apolo. Viu mais ainda. Na figura do sátiro, Wind
descortinou a máscara da entidade que verdadeiramente o inspirava: Dioniso16. À
luz desta análise, a imagem de S. Bartolomeu com o demónio caniforme acorrentado
seria uma forma cristianizada do ancestral dualismo entre a ordem apolínea e o caos
dionisíaco. Por outras palavras, a velha polaridade cósmica das trevas contra a luz.
É um facto que, à semelhança de S. Bartolomeu, Apolo era também representado
com uma faca na mão. Tal sucedia, por exemplo, no santuário de Delfos17. Outro
elemento importante é a ligação de Apolo à figura do lobo, de quem se dizia que
tinha assumido essa forma para se unir com a ninfa Cirene18 ou que tinha ele próprio
nascido de uma loba19. Finalmente, a assimilação do demónio acorrentado à figura
de Dioniso corresponde de forma perfeita àquilo que se conhece do culto desta
divindade, no qual a possessão desempenhava um papel central20. Uma tal ligação
tornaria então perfeitamente inteligível a relação estreita que a figura de S. Bartolomeu
e o demónio acorrentado têm com a água em geral e com o mar em particular. É que
o mar era também o local da epifania dionisíaca, a via pela qual Dioniso chegava para
distribuir a sua loucura, manifestando-se sob a forma de um touro21. Para isso regressava
periodicamente do seu refúgio marinho, o local para onde, segundo Homero, ele tinha
fugido, perseguido por Licurgo, o homem lobo22.
15 LIEBERT, Robert S. – Ob. cit., p. 347. Liebert desenvolve a partir desta ideia uma interpretação discutível, estabelecendo uma relação
geométrica entre a coroa de espinhos e a chaga no peito de Cristo, a faca de S. Bartolomeu, a face de um pecador arrastado para
o Inferno e a figura de Minos, o rei do Inferno, cujo pénis aparece a ser mordido por uma serpente (pgs. 347-48). O objectivo é
demonstrar a centralidade da figura de S. Bartolomeu e, através deste, do drama pessoal do autor.
16 Ver o capítulo “El desollamiento de Marsias” in WIND, Edgar – Los misterios paganos del Renacimiento. Barcelona: Barral, 1972,
pp. 173-191.
17 DETIENNE, Marcel – Apollon, le couteau a la main. Une approche expérimentale du polythéisme grec. Paris: Gallimard, 1998; ainda
sobre a uso da faca no sacrifício a Apolo ver BURKERT, Walter – Homo Necans. The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual
and Myth. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 1983, pp. 118-119.
18 WAGNER, Carlos G. – El rol de la licantropia en el contexto de la hechicería clásica. Anejos de Gerión. 2 (1989), p. 88.
19 BURKERT, Walter – Homo Necans... cit., p. 121.
20 Sobre este assunto a bibliografia é quase inesgotável. São referências importantes as seguintes obras: ROHDE, Erwin – Psyché. Le
culte de l´ame chez les grecs et leur croyance a l´immortalité. Paris: Payot, 1928; JEANMAIRE, H. – Dionysos. Histoire du culte de
Bacchus. Paris: Payot, 1970; OTTO, Walter F. –Dionysos. Le mythe et le culte. Paris: Mercure de France, 1969; DODDS, E.R. – Introdução
in EURIPIDES – Bacchae. Oxford: The Clarendon Press, 1953, pp. ix-lv; BREMMER, Jan – Greek Maenadism Reconsidered. Zeitschrift
fur Papyrologie und Epigraphik. 55 (1984) 267-286.
21 DARAKI, Maria – Dionysos. Paris: Arthaud, 1985, p. 35; OTTO, Walter F. – Dionysos… cit., p. 86 e ss.
22 Jeanmaire interpreta esta oposição entre Licurgo, o homem-lobo, e Dioniso em dois sentidos complementares. Por um lado
representaria a dialéctica do curso do ano, com o Inverno a suceder ao Verão. Por outro lado invocaria a luta entre a vida e a
morte, as trevas e a luz, ver JEANMAIRE, H. – Dionysos... cit., p. 66.
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O demónio em carne viva: a pele e a anatomia simbólica da possessão
A água marca também uma analogia simbólica entre a lenda de Mársias e a
de Bartolomeu. O corpo de Mársias, depois de esfolado, transformou-se num rio,
enquanto que o do apóstolo, após lhe terem arrancado a pele, foi deitado ao mar23.
Segundo Pausânias, na Beócia, as ménades, as mulheres que se dedicavam às
práticas extáticas do culto de Dioniso, tomavam um banho ritual de purificação no
mar, uma prática que não se restringia ao culto dionisíaco mas que era frequente na
generalidade dos cultos mistéricos24. A mesma prática do “banho santo” ritual que
ainda hoje se pode ver em Esposende, a 24 de Agosto, dia de S. Bartolomeu25.
A fórmula mais comum de exorcismo popular em Portugal incita os demónios
a voltar para as ”para as ondas do mar coalhado”. António Fernandes (1654), um
“homem de virtude” da Quinta das Pousadas, junto da Guarda, utilizou essa fórmula
num exorcismo colectivo, onde estava “muita gente, entre a qual estavão muitos
asombrados”26. Quando um desses “asombrados” caiu no chão Fernandes meteu-lhe
a mão no estômago e começou a soprar-lhe na boca. Depois dirigiu-se aos demónios
que alegadamente lhe possuíam o corpo: “falai porcos, que quereis a este peccador?
Quem sois?” Da boca do possuído saiu a resposta: “Brazebu, Satanas, Lusifer e Barrabas”.
“Para onde quereis ir?”- perguntou Fernandes. “Pera o Inferno”, respondeu a voz. O
exorcista instou então os demónios: “pois ide logo sob pena de vos dar muito couce
e de vos degradar para o mar coalhado”.
Fórmula semelhante utilizou um lavrador de Mondim, João Pinto (1759).
Ao tentar curar um problema oftálmico a uma mulher, ao qual ele atribuía influência
23 Para o caso de S. Bartolomeu, ver VORAGINE, Jacques de – La légende dorée... cit., p. 457. Sobre este aspecto será útil consultar
a análise psicanalítica feita por Didier Anzieu acerca da pele como sustentáculo da integridade do “eu”. Assim, “o rio representa
as pulsões da vida, com a sua força, os seus encantos”. Para Anzieu, esta mesma força dialéctica é uma forma de desagregação
da identidade, após se ter rompido o envólucro que a garantia, ver ANZIEU, Didier – Le Moi-peau. Paris: Dunod, 1995, p. 73. Esta
oposição de Anzieu, entre o rio desintegrador e a pele integradora foi retomada por Sarah Kay em KAY, Sarah – Original Skin:
Flaying, Reading, and Thinking in the Legend of Saint Bartholomew and Other Works. The Journal of Medieval and Early Modern
Studies. 36 (2006), p. 36 e ss. Este ponto de vista psicanalítico interessa na medida em que vai ao encontro de várias análises
da Antropologia e História da Religião, nomeadamente de Jean-Pierre Vernant, para quem Métis, filha de Oceanus, “que fazia
sentir a sua presença quando o mundo dos deuses era ainda fluído”, representa a transformação e destruição da ordem instituída,
por oposição a Thémis, filha de Gaia (terra) deusa da estabilidade, ver VERNANT, Jean-Pierre – The union with Metis and the
sovereignty of heaven in GORDON, R.L. (ed.) – Myth, religion and society. Cambridge: University Press, 1981, pp 1-2; por seu lado,
Mircea Eliade afirma que a imersão na água “equivale a uma dissolução de formas, a uma reintegração no modo indiferenciado
da pré-existência”, ELIADE, Mircea – Tratado de História das Religiões. Porto: Edições Asa, 1994, p. 244. De notar que nas histórias
ligadas à metamorfose corporal a passagem pela água para adquirir um novo estado (uma nova identidade) é recorrente, numa
tradição que vai da antiguidade grega às margens do Báltico da Época Moderna, ver BUXTON, Richard – Wolves and Werewolves
in Greek Thought in BREMMER, Jan (ed.) – Interpretations of Greek Mythology. London, New York: Routledge, 1988, p. 70. Na Rússia
há notícia de feiticeiros que se transformavam em crocodilos ao atravessar um rio, ver FARRELL, Diane E. – Shamanic Elements
in Some Early Eighteenth Century Russian Woodcuts. Slavic Review. 52 (1993) p. 734.
24 Para o banho da Beócia, ver JEANMAIRE, H. – Dionysos... cit., p. 62. Para os outros cultos mistéricos, em particular para o culto
de Elêusis, ver GUTHRIE, W.K.C. – Les grecs et leurs dieux. Paris: Payot, 1956, p. 318.
25 SOARES, Franquelim Neiva – A romaria de S. Bartolomeu do Mar e o seu Banho Santo. Passado e Presente. Esposende: Centro
Social da Juventude de Mar, 1988; CALLIER-BOISVERT, Colette – Survivances d´un “bain sacré” au Portugal. São Bartolomeu do
Mar. Bulletin des Études Portugaises. 30 (1969) 347-367.
26 Relato de uma testemunha, ver ANTT – Inq. Lisboa, proc. 1471, fls. 13-14.
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demoníaca, afirmou: “cessa cão perro, vai pera essas ondas do mar, que tens esta mulher
enfeitiçada e cega de todo”27. Mais arrojado, João Baptista de São Miguel (1732),
outro homem com pretensões de virtude, transformou a metáfora aquática e canina
num facto positivo. Vindo de Marvila, após ter ido ver uma mulher doente, saiu-lhe
ao caminho “hum cãon muyto grande com a boca aberta que era o demonio e pondo
se lhe diante delle lhe pusera o pe em sima adiantando se o cão para diante entrou
pello mar dentro fazendo grande ruido”28. Maria da Costa, uma mulher do Porto que
dizia ser santa e ter várias aparições da Virgem, afirmou que certa vez lhe aparecera
a figura de um homem, quando andava a fazer a Via Sacra, o qual lhe adivinhara o
pensamento e dissera que “estivera couza de doze annos no mar coalhado donde
Nossa Senhora o tirara com os braços e estava então a caminho pera Jerusalem”29.
Um outro curandeiro, João Luís (1750), do lugar de Souto da Carpalhosa, perto de
Leiria, curava gado mordido por cães danados. Explicou aos inquisidores que o seu
método de cura lhe fora revelado por inspiração divina. Um método que implicava
ajoelhar-se em direcção a cada um dos quatro pontos cardeais dizendo “alagado seja o
mal, e o que ficar va para o mar coalhado, para ca nunca mais tornar, não empeçará em
nós, nem em Christandade nem em Mouro convertido, nem em animal de qualquer
qualidade que seja”. Em seguida bafejava o ar30.
Em Portugal, o termo “mar coalhado” era utilizado para designar a terra dos
mortos pelo menos desde o século XV. É possível que tal designação seja muito
mais antiga31. Pela iconografia de S. Bartolomeu e as suas raízes é igualmente possível
postular uma origem remota à figura caniforme do demónio. Por detrás de figura de
S. Bartolomeu está Apolo, por detrás do demónio acorrentado está Mársias. Por detrás
de Mársias está a figura, a um tempo terrífica e sedutora, de Dioniso. Como pano de
fundo, o mais irredutível dos dualismos.
Uma questão se coloca porém. A máscara do lobo-demónio esconde a figura
de Dioniso. Contudo, como já foi referido, o lobo surge muito mais ligado à figura de
Apolo do que à de Dioniso, se exceptuarmos o episódio do homem-lobo Licurgo a
perseguir um Dioniso-criança que se viu obrigado a refugiar-se nas profundezas do
27 ANTT – Inq. Lisboa, proc. 7541, fl. 79.
28 ANTT – Inq. Lisboa, proc. 18, fl. 20.
29 ANTT – Inq. Coimbra, Cadernos do Promotor, liv. 345, fl 28.
30 ANTT – Inq. Lisboa, proc. 1079, fl. 36.
31 Num códice alcobacense quatrocentista surge um relato denominado “O conto de Amaro”, no qual Santo Amaro “abalou com
quinze fortes mancebos” para o mar. A história é uma variante da literatura apocalíptica de viagens ao Além. A dada altura pode
ler-se que os heróis ficaram “presos no mar quoalhado”, num cenário horrendo em que feras marinhas, em numero infinito
comiam os marinheiros mortos doutras naus presas nos gelos. E “eram tantas que nom ha homem que as podesse contar, e
pelejavam sobre aquella carne daquelles homens mortos”, ver MARTINS, Mário – Viagens ao Paraíso Terreal. Brotéria. 48 (1949)
529-544. É claro o paralelo entre este “mar quoalhado” e as descrições dos infernos e dos demónios atormentadores das almas
que constam do imaginário infernal medieval e moderno. A noção de “mar coalhado” como um oceano glacial, parado, é
também referida na segunda metade do século XIX como estando “muito espalhada no povo”, ver COELHO, F. Adolpho – Revista
d´Ethnologia e de Glottologia. Fascículo I (fascículo único). Lisboa: Typographia Universal, 1880, p. 154.
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O demónio em carne viva: a pele e a anatomia simbólica da possessão
mar. Por outro lado, o apóstolo Bartolomeu surge alternativamente representado a
segurar a sua pele no braço ou segurando um demónio acorrentado. Como se verá,
pele e demónio têm o mesmo valor simbólico no que diz respeito à possessão. A
pele do Bartolomeu-Apolo representa a pele do lobo. O mesmo lobo que pretende
representar o sátiro Mársias ou Dioniso. Há como que uma desconcertante fusão das
duas figuras, Apolo e Dioniso.
Foi a partir desta ideia que Marcel Detienne partiu para uma interessante
reescrita da noção de politeísmo. Mais do que de oposição, estamos em face da
complementaridade entre facetas diferentes de uma mesma unidade. Detienne coloca
esta questão na problemática ancestral da luta entre o uno e o múltiplo, apresentando-a
da seguinte forma: os diferentes deuses são “representações reflexivas que alimentaram
nos modernos a convicção de que toda a figura divina é dotada de uma essência
autónoma, e ao mesmo tempo a certeza de que cada deus significa uma experiência
exemplar do homem no mundo”32. O próprio culto mântico de Apolo em Delfos
teria sido, segundo a generalidade dos autores, uma herança de Dioniso33. Segundo
Edgar Wind, Dante tinha expresso este fluxo entre Apolo e Dioniso (aqui na figura
de Mársias), no canto I do Paraíso. Na interpretação daquele, “para obter o “amado
laurel” de Apolo, o poeta deve passar pela agonia de Mársias”34.
De que forma é que estes dois símbolos, pele e lobo, se manifestavam na
possessão concreta, a que se revelava no quotidiano das pessoas? A expressão pode
parecer paradoxal, tal é a excepcionalidade que assume nos dias de hoje um fenómeno
tão desconcertante. Na realidade, em face das centenas (eventualmente milhares) de
casos existentes nos arquivos inquisitoriais portugueses, não é arriscado afirmar que
a possessão era um fenómeno normal, recorrente, quase corriqueiro. A sua função era
ritualizar a mediação entre vivos e mortos, uma relação tensa e ambígua. Num certo
sentido, através desta ritualização, pode afirmar-se que, no Portugal da Época Moderna,
eram os mortos quem governava os vivos.
A maior parte dos casos não chegaram ao papel do Tribunal da Fé. Muitas vezes,
quando um exorcista, popular ou clerical, era chamado à mesa, referia genericamente
32 DETIENENE, Marcel – Apollon, le couteau a la main... cit., p. 12. Num outro trabalho, Detienne apresenta a oposição entre Apolo
e Dioniso como “o mesmo deus com dois nomes diferentes”. E um pouco mais à frente fala da “montanha santa onde o deus
do retorno ao uno, Dioniso, nas suas metamorfoses se mostra mais semelhante ao Apolo mântico”, ver DETIENNE, Marcel – Un
polythéisme récrit. Entre Dionysos et Apollon: Mort et vie d´Orphée. Archives de sciences sociales des religions. 59 (1985), p. 74.
Sobre o mesmo assunto é útil consultar um outro texto de Detienne: DETIENNE, Marcel – Forgetting Delphi Between Apollo and
Dionysus. Classical Phililogy. 96 (2001) 147-158. Embora seja uma proposta inovadora, a visão de Detienne vem no seguimento de
uma série de autores anteriores que tinha escrito sobre a complementaridade entre Apolo e Dioniso: OTTO, Rudolph – Dionysos...
cit., pp. 211 e ss.; JEANMAIRE,H. – Dionysos... cit., pp. 187 e ss.
33 ROHDE, Erwin – Psyché... cit., p. 311; KERÉNYI, Carl – Dioniso. Imagem arquetípica da vida indestrutível. São Paulo: Odysseus, 2002,
p. 183.
34 Wind, num argumentação bem estruturada, recorre a uma frase da Divina Comédia na qual esta ideia aparece de forma bastante
evidente: “Penetra o meu coração e infunde-me assim com o teu espírito, como fizeste com Mársias quando lhe arrancaste a
pele dos seus membros” (Paraíso I, 13-21), ver WIND, Edgar – Los misterios paganos... cit., pp. 175-176.
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A N T Ó N I O V Í T O R R I B E I R O
as curas que fazia, às quais assistiam, nalguns casos, dezenas ou centenas de pessoas35.
Era um manancial de dados impossível de gerir até para uma estrutura com forte
organização burocrática como era a Inquisição. Contudo, o que nos chegou é suficiente
para ter uma boa perspectiva do fenómeno. E para ver a marca do complexo simbólico
corporizado na figura do Bartolomeu-Apolo.
Num trabalho anterior referi um conjunto de casos de possessão demoníaca
em que as pessoas assumiam comportamentos semelhantes a cães e a lobos. Mulheres
que fugiam de noite para o mato a ladrar, ou que alegavam que o demónio as vinha
buscar de noite e as levava para o mato, onde acordavam nuas, entre outros36. Trata-se
de um conjunto de casos que considerados isoladamente e sem referência à mecânica
simbólica referida acima carecem de significação, apesar da riqueza do pitoresco.
A pesquisa posterior levou a um alargamento do número de casos. Dois em
particular têm a vantagem de oferecer uma descrição do comportamento dos possuídos
no decurso dos exorcismos que lhes foram ministrados, algo que não existia nos que
foram referidos anteriormente.
O primeiro é o do moleiro José Antunes (1768), 30 anos, um homem com
uma história de sucesso como exorcista e benzedor. Numa das cartas de denúncia com
que abre o seu processo, pode ler-se que Antunes era “pessoa rustica e sem estudo de
letras”37. Tal não impediu que andasse “com a maior publicidade curando de todos os
achaques enfermidades e feytiços por todas estas terras e villas circunvezinhas de modo
que he um continuo concurso de gente a procurallo”. As pessoas vinham ter com ele
ao seu moinho, denominado o “moinho do cubo”, perto de Cernache do Bom Jardim.
Um desses indivíduos era, segundo a mesma denúncia, “hum homem das partes de
Thomar endemoninhado, que ladrava como cam e fugia do moleyro”.
O outro caso é o do padre José de Sousa Azevedo (1731), denunciado por
organizar sessões de exorcismo em Lisboa, na Rua das Canastras, perto da Sé. Eis o
testemunho de um dos assistentes às práticas do referido padre:
“...no acto do exorcismo que fazia, a criatura estava quieta e socegada, mas se o exorcista lhe
punha a mão na cabeça logo começava a latir como cão e dar urros como jumento dizendo
o tal clerigo a huma pessoa para a qual não era chamada que tambem estava enfeitiçada,
35 É exemplar o caso do moleiro exorcista José Antunes, o qual estando a explicar aos inquisidores a sua iniciação como saludador,
ou seja homem de virtude, referiu o método que usava nos exorcismos afirmando a dada altura que “posto elle confitente de
joelhos com as mais pessoas que estavão presentes que as vezes passarião de cem elevava elle os olhos ao ceo e bafejando a
agoa pedia a bensao a Deos”, ANTT – Inq. Lisboa, proc. 221, fl. não numerado, interrogatório de 17 de Agosto de 1768. José Pedro
Paiva refere também exorcismos colectivos, feitos por uma mulher de Braga, Teresa Mendes de Oliveira, em que esta “entrava
numa espécie de transe, muitas das ‘vexadas’ desmaiavam, agarravam-se a ela, tudo no meio de grande gritaria”, ver PAIVA,
José Pedro – Bruxaria e superstição num país sem caça às bruxas (1600-1774). Lisboa: Editorial Notícias, 1997, p. 138.
36 RIBEIRO, António – O complexo totalizante simbólico: religião popular, xamanismo e psicanálise nos arquivos da Inquisição
portuguesa. Revista de História da Sociedade e da Cultura. 9 (2009) pp. 99-100.
37 Os elementos aqui referidos encontram-se em ANTT – Inq. Lisboa, proc. 221, fls. 6-6v.
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