San Agustín en el gran debate sobre los pobres

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CRITICÓN, 118, 2013, pp. 45-56.
San Agustín en el gran debate sobre los pobres:
1545-1599 (de Domingo de Soto y Juan de
Robles hasta Pérez de Herrera y Mateo Alemán)
Michel Cavillac
Université Michel de Montaigne-Bordeaux 3
«Si los benditos Santos alcanzaran estos tiempos, fuera posible que
persuadieran y aconsejaran se remediara con mucho cuidado tanta
desorden y maldad como ahora hay en mendigar fingidos».
C. Pérez de Herrera, Amparo de pobres (1598)
Es bien sabido que lo que está en juego detrás de las reformas renacentistas de la
mendicidad es la adaptación de las sociedades europeas a las nuevas exigencias del
incipiente capitalismo cuya economía no podía desarrollarse sin la abundante mano de
obra de los vagabundos y demás mendigos válidos. Huelga recordar asimismo que por
aquellas fechas cualquier problema de ética social o política solía concebirse en términos
teológicos1; y con mayor razón tratándose de un tema que, por los efectos salvíficos de
la caridad, atañía a la llamada «contabilidad del paraíso». De ahí la omnipresencia,
explícita o implícita, de los Padres de la Iglesia en la tratadística del «remedio de
pobres» que florece especialmente al socaire del Humanismo erasmiano.
Por supuesto, no faltan referencias o alusiones a san Agustín en el debate español
sobre la reforma de la beneficencia que atraviesa y sacude el siglo xvi desde el De
subventione pauperum (1526) de Juan Luis Vives2 hasta la Atalaya de caridad (1587) de
1 Febvre, 1962, p. 362.
2 De consulta obligada sigue siendo el estudio de Bataillon sobre «J. L. Vives, reformador de la
beneficencia», donde se lee que «su mentalidad puritana y laboriosa es la de la burguesía mercantil en cuyo
seno se ha casado en la misma Brujas; sus ideas concuerdan con las del capitalismo naciente que sueña con la
prosperidad por medio del trabajo» (1977, pp. 179-202). Adviértase que la única traducción española del
46 MICHEL CAVILLAC Criticón, 118, 2013
Miguel Giginta y el Amparo de pobres (1598) de Cristóbal Pérez de Herrera3. Pero las
más interesantes, por atañer al núcleo polémico de la disputa, las ofrecen en 1545 fray
Domingo de Soto en la Deliberación en la causa de los pobres, y su contradictor fray
Juan de Robles, «alias de Medina», en De la orden que en algunos pueblos de España se
ha puesto en la limosna. De alto nivel intelectual, ambas obras, publicadas en Salamanca
a escasos meses de distancia, marcan el ápice de la reflexión española sobre la pobreza
mendicante. La argumentación de los reformadores de la segunda mitad del xvi girará
en torno a supuestos similares4.
Fray Domingo de Soto y san Agustín
Entre las menciones a la doctrina agustiniana sobre la limosna que figuran en el
tratado de Soto, una llama singularmente la atención por su problemático ajuste a la
demostración del dominico. Este eminente teólogo —es cosa bien conocida— se muestra
reacio a ratificar las medidas semi-secularizadoras que habían tomado las autoridades de
Zamora, Salamanca y Valladolid a raíz de la nueva política asistencial promovida en
1540 por el cardenal Juan Tavera, a la sazón regente del reino5. En síntesis, las
ordenanzas adoptadas por esas ciudades prohibían la mendicidad pública a la par que
creaban una caja común con la que se asistía a los pobres verdaderos en sus casas,
mientras los pobres fingidos debían ejercer algún oficio. Quedaba, pues, eliminada la
caridad indiscriminada mediante un «examen de pobres» atento a conciliar la justicia y
la misericordia.
En un principio, Domingo de Soto acepta el precepto legal de distinguir entre los
mendigos legítimos y los ilegítimos que merecían ser castigados por andar ociosos
«comiendo el pan ajeno sin trabajar»6. Con todo, nuestro dominico, ardiente defensor
de los derechos de la persona, pone serios reparos ante el riesgo de que el control de
pobres sea demasiado riguroso e injusto como había sucedido en Valladolid. Estima que,
bien mirado, la reforma atentaba contra la libertad humana: más valía atenerse a la vía
tradicional de la limosna según san Juan Crisóstomo, quien recomendaba «no examinar
la vida del pobre, sino dar cobro a su necesidad» (p. 87), aun cuando ése fuera un
impostor, porque «si el pobre finge alguna lesión, por necesidad y menester grande la
finge» (p. 78).
tratado de Vives, debida al erasmista Bernardo Pérez de Chinchón hacia 1528-1530, permaneció por entonces
inédita por razones todavía enigmáticas.
3 Para una contextualización socioeconómica y política de este reformismo burgués que pretendía «reducir
los vagabundos a oficios» para fomentar las actividades manufactureras en Castilla, ver Cavillac, 1975, pp. ix-
cciv; Maravall, 1986; y A. J. Cruz, 1999.
4 López Alonso y Elorza, 1989, pp. 74-88.
5 La ley Tavera se hacía eco de un edicto imperial de Carlos V que, en octubre de 1531, había instaurado
en los Países Bajos un sistema de recogimiento de pobres inspirado en el planteamiento de Vives y en las
ordenanzas de varias ciudades flamencas como Ypres o Mons. La expansión de dicho modelo por la Europa
católica iba a ser mucho más conflictiva que en el área protestante donde los gobernantes aspiraban no ya a
depurar la mendicidad, sino a eliminarla (véase Geremek, 1987).
6 Fray Domingo de Soto, Deliberación en la causa de los pobres (y réplica de Fray Juan de Robles), 1965,
p. 25. En adelante, las referencias a estos dos tratados se anotarán directamente con la página entre paréntesis.
Hay edición más reciente de estos textos por Santolaria Sierra, 2003.
SAN AGUSTÍN EN EL GRAN DEBATE SOBRE LOS POBRES 47
Al dar la primacía a la misericordia sobre la justicia, Soto, sin embargo, se siente
obligado a detenerse en una advertencia de san Agustín que no descartaba la
conveniencia de regular el ejercicio de la caridad. De creer al obispo de Hipona, «cuyo
ingenio —leemos— es disputar las cosas más apretadamente» (p. 89), no era lo mismo
«dar al bueno o al malo». Habida cuenta de la misión escatológica del pobre, no se
podía soslayar la cuestión del mérito de quien había de recibir la limosna.
Tras subrayar que «Jesucristo no puso medida de la misericordia, sino a cualquiera
que nos pidiese, diésemos», el autor de la Deliberación en la causa de los pobres pasa así
a observar:
Alega contra esto San Agustín una doctrina en el Eclesiástico, en el capítulo doce, que en la
sobrehaz parece contradecir esta sentencia de Jesucristo. Porque parece que, contra el refrán
castellano, dice allí el Sabio que cuando hiciéramos bien, catemos a quién, que hagamos bien
al justo, como Dios que aborrece a los pecadores y ha misericordia de los arrepentidos, y ansí
nosotros demos al misericordioso y no recibamos al pecador, demos al bueno y no al malo. Y
con todo esto, dice San Agustín que no hemos de negar al Evangelio. Pues ¿cómo se
compadece lo que manda Jesucristo que amemos a los enemigos y hagamos bien a cuantos nos
lo pidieren, y juntamente, como dice el Sabio, hagamos bien al bueno y no al malo? Dice San
Agustín que todo se compadece si al pecador no le hagamos bien por respecto de su pecado ni
para favorecerle en el mal, sino para librarle de su necesidad. Y ansí la intención del
Eclesiástico es que cuando de la abundancia de las limosnas el pobre toma asa y favor para sus
vicios, entonces es caridad quitarle la yesca de sus pasiones, dejándole de hacer limosna.
Porque, como dice el mismo San Agustín en una epístola y está en el Decreto 5, quest. 5 (Can.
Non omnis. 5, quest. 5), más provechoso es al hambriento quitarle el pan, si por aquello tiene
en menosprecio la virtud, que no darle de comer para que haga maldad (pp. 90-91).
Por lo visto, esta compleja y sutil postura no encajaba con las reticencias de Soto
ante el «examen de pobres». Y tanto más cuanto que, en su tratado De Trinitate (libro
IV, cap. 9), Agustín afirmaba que la justicia consistía in subveniendo pauperibus. Dicha
clasificación del socorro de los pobres en la justicia y no en la caridad7, suponía una
antinomia para los escolásticos y, en este caso, para Domingo de Soto, el cual resuelve la
contradicción arguyendo que «el oficio de la misericordia no es discernir entre buenos y
malos, eso se reserva a solos los ministros de la justicia: la misericordia es socorrer a
todos» (p. 91). Empero si el dominico admite la licitud de una intervención de «los
ministros de justicia», insiste mucho en que «los que habían de hacer estas leyes y los
que las habían de ejecutar, no habían de ser los seglares, por mejores que sean, sino los
obispos y prelados» (p. 137).
Fray Juan de Robles y san Agustín
Muy distinta es la lectura de la ética agustiniana del «dar al bueno y no al malo» que
propone Juan de Robles, «Abad del Monasterio de San Vicente de Salamanca», en su
defensa del «remedio de los verdaderos pobres» llevado a la práctica en Zamora8. Las
7 Sobre ello, ver Sierra Bravo, 1975, t. 1, pp. 145-146, y t. 2, pp. 295-299.
8 El título completo de la réplica de Robles es De la orden que en algunos pueblos de España se ha puesto
en la limosna para remedio de los verdaderos pobres.
48 MICHEL CAVILLAC Criticón, 118, 2013
citas de san Agustín aducidas por el benedictino apuntan en general a justificar «que no
se dé limosna a gente ociosa y vagabunda que pueda trabajar» (p. 201). Tales
referencias no sólo supeditan el mérito espiritual de las limosnas a la moralidad del
receptor, sino también a la discreción del donante. En esa línea, advierte Robles que
sería contraproducente una limosna que diera pábulo a los vicios del mendigo:
Y por esto —escribe— el glorioso San Agustín, en el libro que hizo del Sermón del Señor en el
Monte, pone la regla que en dar las limosnas debemos guardar, diciendo: Has de dar lo que ni
a ti ni a otro haga daño, y cuando al que pide negares lo que pide, hasle de decir la justicia o
razón que tienes para se lo negar, porque no le envíes vacío, y alguna vez darás mejor cosa
corrigiendo al que injustamente o sin razón te pide, que si le dieses lo que te pide (pp. 203-
204).
En esta argumentación late la idea de merecimiento que ha de cimentar la relación
espiritual entre el rico y el pobre. Por muy generoso que se muestre, el donante puede
verse privado del beneficio de su limosna si ésta no obedece al espíritu de caridad. A tal
luz, Robles contempla dos casos, ilustrados ambos por textos de Agustín.
El primer ejemplo concierne a la limosna que se da por librarse del inoportuno
vocerío de los mendigos:
Según dice Alexander de Hales (IV parte, qu. 105 membro. 1 art. 2, en la solución de un
argumento), la limosna que se da por importunidad o por carecer de molestia no es
satisfactoria ni meritoria. Lo cual prueba por aquellas palabras que la glosa ordinaria toma de
San Agustín (2 Corintios, 9): el que da por carecer de molestia del que le ruega o pide, y no
por dar recreación a las entrañas del pobre, pierde lo que da y el merecimiento (p. 246).
Y Robles concluye: «Los pobres que ansí engañan y hurtan pecan gravemente, y los
ricos a quien se hacen estos engaños y hurtos no merecen ni ganan nada de lo que ansí
les sacan». Más adelante, el benedictino vuelve a hacer hincapié en ello al puntualizar:
Nos hemos aquí de acordar que el dar la limosna por solas estas voces de hombres tullidos e
importunos no solamente no añade, mas antes quita merecimiento de las limosnas, como
arriba es dicho por doctrina de San Agustín (Psalmo 41) y de Alexander de Hales (pp. 269-
270).
El segundo ejemplo va dirigido contra aquellos que, como el mismo Soto, opinan que
la presencia de los menesterosos por las calles es muy positiva porque «el aspecto y
vocería de los pobres ablanda los corazones a sentir la pasión de Jesucristo» (p. 122). A
los ojos de Robles, resulta cruel e inhumano «tomar contentamiento de ver miserias»
(p. 266), y para apoyar esta convicción echa mano de la autoridad del obispo de
Hipona:
Si alguno tiene todavía alguna duda desto, y todavía desea ver miserables en quien emplee su
misericordia, oiga a aquel glorioso padre Agustín, el cual declarando aquel verso del Salmo
125: iban y lloraban echando sus simienzas, dice estas palabras: Mejor es, hermanos míos, que
ninguno sea miserable que no que tú hagas misericordia, porque el que por hacer misericordia
desea que haya miserables, cruel misericordia es la que tiene (p. 267).
SAN AGUSTÍN EN EL GRAN DEBATE SOBRE LOS POBRES 49
Fácil es comprobar que la gran mayoría de las citas de san Agustín movilizadas al
calor del debate de 1545 sobre la beneficencia sitúan al autor de la Ciudad de Dios del
lado de los Modernos atentos —a tono con las soluciones vivistas— a conjugar la
misericordia con la justicia. Todo el alegato de Juan de Robles tiende así a demostrar
que «la misericordia ha de andar siempre acompañada de la justicia porque, por querer
hacer indiscretamente bien, no hagamos mal al que lo recibe dándole con que se haga
malo o peor» (p. 205). En aras de tales principios, el benedictino considera que «este
negocio es de gobernación» (p. 149), no sin observar «que parecería muy mejor en
manos de personas eclesiásticas [por ser] negocio propio dellas y más de los Prelados»
(p. 225). Pero «agora por nuestros pecados —lamenta— no hay tanto cuidado en los
Prelados» como en tiempos de san Agustín (p. 217-218).
GUZMÁN DE ALFARACHE y la clave agustiniana de la limosna
Sabido es que la ley Tavera defendida por Robles había de quedar en letra muerta.
Estábamos en vísperas del Concilio de Trento (1545-1563) que prácticamente iba a
marginar a san Agustín, y enaltecer sin distinción el mérito salvífico de «las buenas
obras» (Sesión VI, cap. 16). No obstante, los argumentos esgrimidos por el benedictino
en contra de Soto, los volvemos a encontrar, entre 1579 y 1598, en la pluma del
canónigo Giginta o del médico Pérez de Herrera cuyos Discursos del Amparo de pobres
recogen las «respuestas a ciertas dudas y objeciones» tradicionalmente opuestas al
«examen y escrutinio de pobres mendigantes»9. Hacia finales del siglo xvi, el público
lector no podía ignorar las diversas posturas ético-espirituales tocantes al ejercicio de la
caridad. Y menos aun tratándose del lector ilustrado que asistía entonces a la
controversia de auxiliis divinae gratiae que enfrentaba el extremo agustinismo de Báñez
y el neo-pelagianismo del jesuita Molina.
Dentro de tal contexto, es interesante leer la Primera parte de Guzmán de Alfarache
(1599) que, según confiesa Mateo Alemán, pretendía hacerse eco del problema
planteado por Pérez de Herrera. En una carta a su amigo reformador, el novelista resalta
en efecto que «la reducción y amparo de los mendigos del reino», también había sido su
«principal intento en la primera parte del Pícaro»10. De hecho, se rastrean en el Guzmán
no pocas alusiones al Amparo de Pobres empezando por la formulación de un
reformismo semi-secularizado capaz de aunar misericordia y justicia:
Digo que la caridad y limosna su orden tiene —explica el narrador—, no digo que no la
ordenes, sino que la hagas, que la des y no la espulgues [...]. El corregidor y el regidor, el
prelado y su vicario abran los ojos y sepan cuál no es pobre para que sea castigado [...]. A ti te
toca solamente el dar de la limosna [...], no como de por fuerza ni con trompetas, antes con
pura caridad, para que saques della el fruto que se promete, aceptándote el sacrificio (I, 421-
422)11.
9 Pérez de Herrera, 1975, pp. 137-177.
10 Cros, 1967, pp. 436-442. A este respecto, ver Cavillac, 2003, pp. 15-30.
11 Las referencias al Guzmán de Alfarache (o Atalaya de la vida humana) que se anotan con el volumen y
la página o páginas entre paréntesis, remiten a la edición de Micó, 1987. Sobre el asunto en cuestión,
compárese Pérez de Herrera: «Es bien que ninguna persona particular se entremeta en examinar los pobres que
50 MICHEL CAVILLAC Criticón, 118, 2013
Esta subordinación del mérito de la limosna al espíritu de caridad ensalzado por san
Pablo y san Agustín, la hallamos asimismo en el San Antonio de Padua (1604) donde
Alemán especifica que el donante debe «distribuir sus bienes con sagacidad y discreción»
por cuanto «el hacer bien es dar a pobres, no a truhanes ni a perdidos, que no es aqueso
dar, porque lo que se diere a semejantes queda perdido y sin provecho»12. Henos aquí
ante la fórmula agustiniana «demos al bueno y no al malo» si no queremos «perder el
merecimiento», doctrina que obligaba a Domingo de Soto a matizar su rechazo del
«examen de pobres», mientras que Juan de Robles se apoyaba en ella para justificar las
ordenanzas de 1540.
Las frecuentes menciones al De civitate Dei, a las Confesiones o a las Epístolas del
«glorioso San Agustín» que esmaltan el San Antonio de Padua confirmarían, si fuera
menester, la impronta del agustinismo en la Atalaya de la vida humana cuyo horizonte
podría incluso calificarse de jansenista.
En esta perspectiva cobra especial relevancia la advertencia «mucho dejé de escribir,
que te escribo» (I, 111) que Alemán dirige «al discreto lector» del Guzmán, invitado así
a leer entre líneas. Semejante papel otorgado al lector-modelo supone en éste
competencias teológico-morales susceptibles de captar significados implícitos opuestos al
sentido literal. Ahora bien, en vista de que «bajo los hechos novelescos [del Guzmán]
subyace la controversia entre Báñez y Molina»13; y sabiendo, por otro lado, que el
bañezismo rozaba en ocasiones las tesis calvinistas, cabe estimar que lo implícito en la
Atalaya remitirá sobre todo a la interpretación agustiniana.
Ciñéndome al tema de la limosna, me limitaré aquí a poner el foco en tres pasajes
clave de la Primera parte del Guzmán donde la doctrina de san Agustín, revisitada por
Juan de Robles, cuestiona a todas luces la ejemplaridad de conductas que el irónico
narrador presenta como edificantes.
El “buen cardenal” de Roma
Hartas veces asimilado por los alemanistas a un prelado modélico, el anónimo
cardenal forma parte de aquellos «jueces eclesiásticos» que, de creer a Alemán, deberían
«abrir los ojos» para saber quién no es pobre legítimo. Pues bien, «Monseñor
Ilustrísimo [...], a quien sólo caridad movía» (I, 428), y que no obstante ignora a los
numerosísimos mendigos de Roma, sólo repara en las súplicas de Guzmanillo apostado
a su propia puerta porque éste vocifera «pidiendo la voz levantada, el tono extravagante
y no de los ocho del canto llano» (I, 423). Difícil es no pensar en la recomendación de
Agustín alegada por Robles: «Nos hemos de acordar que el dar limosna por solas estas
le pidieren limosna, pues no le toca [...]. Mas los jueces eclesiásticos y seglares, a cuyo cargo está el ver lo que
pertenece a servicio de Nuestro Señor y bien común están obligados a hacerlo y examinarlo en conciencia,
procurando que ninguno ande ocioso teniendo salud, edad y fuerzas para trabajar, viviendo con mal ejemplo y
escándalo, con ficciones y engaños, robando la limosna de los verdaderos pobres» (Amparo de pobres,
p. 137).
12 Alemán, San Antonio de Padua, ed. 1607, f. 86v-87r.
13 Rey Hazas, 2003, p. 94. Véase Rico, 1967, p. cxli, n. 49: «Respecto a las disputas teológicas
coetáneas, la cosmovisión patente en el Guzmán, con su anonadamiento del hombre, sí se le antoja al lector
más afín al extremo agustinismo de Báñez que a la confianza de Molina en la actividad humana».
SAN AGUSTÍN EN EL GRAN DEBATE SOBRE LOS POBRES 51
voces de hombres tullidos e importunos no solamente no añade, mas antes quita
merecimiento de las limosnas, como arriba es dicho por doctrina de San Agustín (Salmo
41) y de Alexander de Hales» (pp. 269-270)14.
Sobrada confirmación de ese desinterés de Su «Señoría Ilustrísima» por los
necesitados nos brindan los episodios siguientes: aparte de Guzmanillo, su pobre y su
coartada, ningún desheredado cruza los umbrales de su morada; jamás el purpurado
convida menesterosos a su mesa en la que abundan refinadas golosinas adquiridas a
costa del «patrimonio de los pobres»15. Fray Juan de Robles, por cierto, no omitía
referirse a «aquellas palabras dignísimas de notar que San Agustín dice en el Sermón
XXI que hace a los frailes del yermo: No debemos tener los eclesiásticos las cosas
temporales para poseerlas, ni yo que soy obispo las debo tener, sino para dispensarlas,
porque los bienes de las Iglesias son patrimonio de los pobres» (p. 217). Y como hemos
visto, el benedictino añadía que ahora, desgraciadamente, no había tanto cuidado en los
Prelados (p. 218)16.
El caritativo caballero romano
El segundo caso seudoedificante lo protagoniza un caritativo «caballero» romano, el
cual da a Guzmanillo, que no la solicita en absoluto, una limosna de «hasta trece reales
y medio» (I, 403); limosna suntuaria ya que, por los mismos años, los pobres solían
recibir unos pocos maravedís o, cuando mucho, un real17. El donante, «que parecía
principal en su persona y acompañamiento», no tiene obligaciones de gobierno y por lo
tanto su deber sólo es dar limosna.
Esta anécdota, destinada a probar que «una verdadera señal de nuestra
predestinación es la compasión del prójimo» (I, 402), resulta ser menos ejemplar de lo
que podría creerse. Aquí también, la escena se desarrolla «en el zaguán de la casa de un
cardenal» a quien el caballero acude a visitar. Su ostentosa limosna nutre pues la
sospecha de que quiere alardear de caritativo ante sus acompañantes y criados del
palacio cardenalicio18. Su gesto se asemeja a un rito social en el que «la compasión del
prójimo» queda empañada por el interés personal: no es casual que su donativo de
«trece reales» coincida con un número de mal agüero en la tradición cristiana. En
realidad, el caballero necesita allí de la presencia de un pobre, por muy fingido que éste
14 En un capítulo anterior, el narrador había especificado que únicamente era meritoria la caridad cuando
«viendo al necesitado, lo socorren sin que lo pida; que si aguardan a ese punto, ni le da ni le presta: deuda es
que le paga, con logro lo vende y con ventajas» (Guzmán, I, 406).
15 Para un estudio detallado de este sibarítico príncipe de la Iglesia, ver Cavillac, 2010, pp. 82-92.
16 Nótese que Robles concluía este capítulo deseando «que provea Dios a su Iglesia de tales ministros que
sean verdaderamente padres de pobres y de huérfanos, y que soliciten las cosas destos como propias cosas de
Dios» (p. 226).
17 Según documenta Bennassar, 1983, p. 408.
18 De nuevo se percibe aquí la influencia —omnipresente en estos capítulos del Guzmán— del tratado de
Robles, quien, tras citar las palabras de san Mateo: «Cuando haces limosna hazla con tanto secreto que tu
mano siniestra no lo sepa cuando hiciere limosna la derecha», menciona que «por esto se ponen en ciertas
iglesias cepos donde cada uno pueda echar cuanto quisiere y cuando quisiere, que es la más secreta manera de
recoger limosna para el pueblo de cuantas se ofrecen y conforme a la que antiquísimamente se usaba entre los
judíos, los cuales tenían en el templo una arca que llamaban gazofilacio, en la cual (según San Agustín dice) se
recogían limosnas para proveer las necesidades de los pobres» (p. 219).
52 MICHEL CAVILLAC Criticón, 118, 2013
fuese. Prueba de ello es que fuerza prácticamente a Guzmanillo a aceptar su limosna.
Nuestro picarillo, en efecto, que está a la sazón medio dormido y tan «envuelto y
revuelto en una gran capa» que no se le veía la cabeza, se despierta asustado al oír que le
llaman: «Saqué la cabeza —leemos— y con el susto de ver aquel personaje junto a mí,
no sabiendo qué pudiera ser, mudé la color» (I, 403). En el fondo, el caballero se
comporta como «el que por hacer limosna desea que haya miserables», según deploraba
san Agustín citado por Juan de Robles (p. 267).
Pero hay más. El narrador imagina entonces el soliloquio que el caballero,
«levantando los ojos» cual si tomara al cielo por testigo, dedica a la Providencia de Dios
para reivindicar el premio a su meritoria caridad. En este monodiálogo narcisista, ni una
palabra referente a la salvación del pobre. Elocuente es el comentario del galeote-escritor
que apostilla a continuación: «Estos tales ganaban por su caridad el cielo por nuestra
mano, y nosotros lo perdíamos por la dellos» (I, 404). Alusión ésta diáfana a los avisos
de Agustín recogidos por Robles: «Has de dar lo que ni a ti ni a otro haga daño»
(p. 203), sin olvidar que el que da «no por dar recreación a las entrañas del pobre,
pierde lo que da y el merecimiento» (p. 246). En resumidas cuentas, nuestro generoso
caballero es un «filauta», conforme dijera Erasmo en la estela de Agustín19.
El emperador Zenón y la virgen María
El último caso es aun más representativo del discurso implícito que alienta en el
Guzmán. Se trata de un exemplum extraído de la obra de Pedro Canisius, jesuita
holandés famoso por sus sermones en tierras protestantes. El texto es el siguiente:
Para que veas el efecto de la limosna —sermonea Guzmán—, oye lo que cuenta Sofronio a
quien cita Canisio, varón docto. Teniendo una mujer viuda una sola hija muy hermosa
doncella, el emperador Zenón se enamoró della y por fuerza, contra toda su voluntad, la
estupró gozándola con tiranía. La madre, viéndose afligida por ello y ultrajada, teniendo gran
devoción a una imagen de Nuestra Señora, cada vez que a ella se encomendaba decía Virgen
María, venganza y castigo te pido desta fuerza y afrenta que Zenón emperador nos hace. Dice
que oyó una voz que le dijo: Ya estuvieras vengada, si las limosnas del emperador no nos
hubieran atado las manos (I, 421).
Muy instructivo es confrontar esta chocante y provocadora moraleja con un capítulo
de La Ciudad de Dios (XXI-27), obra mencionada por Alemán en su San Antonio. Ahí
explica Agustín que
19 Véase San Agustín, Confesiones, ed. 1996, pp. 294-295 (acerca de «los que se contentan y agradan a sí
de sí mesmos») en el capítulo titulado «Del amor proprio». Por otro lado, téngase en mente que Guzmanillo
forma parte de un grupo de mendigos profesionales expertos en «fingir lepra, hacer llagas, hinchar una pierna,
tullir un brazo», tretas que les valen «muchos dineros» (I, 398), hasta tal punto —señala el protagonista
narrador— que «todos manábamos oro» (I, 409). Amén de grotesca, la filautía del caballero resulta por lo
tanto patética. Desde este ángulo de soterrada polémica, cabe imaginar que entre las posibilidades latentes en
la identidad de Soto —el doble réprobo de Guzmán (II, 514-521)— resuena la de Domingo de Soto, aquel
emblemático defensor de la libertad de los vagabundos. Recuérdese que también salen a relucir en la Atalaya
los nombres de Vives (I, p. 243) y de Valdés (II, p. 24).
SAN AGUSTÍN EN EL GRAN DEBATE SOBRE LOS POBRES 53
Cualquier limosna no es poderosa a alcanzar la divina misericordia para los pecados [...]. De
esta suerte, sería indispensable confesar que un hombre poderoso, con diez dineros que cada
día diese de limosna, podría redimir los homicidios y adulterios y cualesquiera otros delitos
graves [...], creyendo que han comprado de Cristo, o por mejor decir que cada día compran la
libertad y licencia desenfrenada de cometer sus culpas y maldades, y así seguramente puedan
ejercitar tales abominaciones. Los cuales, aunque por una sola culpa mortal distribuyesen a los
miembros necesitados de Cristo todo cuanto tienen, y no desistiesen de semejantes acciones no
teniendo caridad, la cual no obra mal, de nada les pudiera aprovechar20.
Como puede verse, la lección neopelagiana del jesuita (Canisius) queda aniquilada a
la luz de la ética agustiniana poco propensa a magnificar los méritos humanos. No en
balde aclaraba Alemán al «discreto lector» de su «poética historia»: «En el discurso
podrás moralizar según se te ofreciere; larga margen te queda» (I, 112). La Atalaya no es
un texto dogmático: muchas moralidades de esta novela tienen una doble vertiente.
Conclusiones
Esta rápida incursión por el hipotexto agustiniano del Guzmán apunta a sugerir que
a finales del siglo xvi existe un uso solapado de la doctrina de san Agustín relativa al
«remedio de pobres». Es curioso notar, por ejemplo, que el nombre del obispo de
Hipona se silencia en el Amparo de pobres del doctor Herrera, donde sin embargo
subyacen no pocas ideas suyas. También es de reseñar que en su Atalaya de caridad,
Giginta, aunque muy favorable a la nueva política de pobres, cita a Domingo de Soto,
pero nunca a Juan de Robles, y menos aún a su gran inspirador, Juan Luis Vives21.
Dicha preterición, a mi entender, tiende a demostrar que esos reformadores ya se han
vuelto innombrables por su afinidad a las tesis calvinistas sobre el particular; tesis, no lo
olvidemos, a menudo asentadas en palabras de san Pablo y de san Agustín22.
Es más: en 1599, Pérez de Herrera (tan afín al pensamiento de Juan de Robles) es
acusado de propugnar un sistema asistencial poco compatible con los ideales de «la
Iglesia militante». Bartolomé de Villalba, el autor de esa refutación, dirige entonces al
nuevo rey Felipe III unos Apuntamientos contra la Premática de los pobres, en los que
20 San Agustín, La Ciudad de Dios, ed. 1970, pp. 561-562. Hacia 1553, Juan Bernal Díaz de Luco no dirá
otra cosa: «Aunque Dios os haga merced de haceros misericordiosos y liberales con los pobres, no por eso,
asegurados con esto, os descuidéis de hacer siempre limosna a vuestra ánima, de tener cuidado de guardarla
cuando pudierdes de todo género de pecados, porque no os acaezca lo que dice san Agustín [Enchiridion, cap.
76 y otros], que hay algunos que dan su hazienda a Dios y a sí mismos al pecado; teniendo siempre por cierto
y delante de los ojos que, aunque os parezca que tenéis la virtud de la misericordia y todas las otras cuan
enteramente se puedan tener, si vivís en un solo pecado mortal, sois esclavos del demonio» (Carta desde
Trento, ed. 1962, pp. 196-197).
21 Giginta, 1587, cap. XXVI, f. 75r-81v. Sobre este canónigo rosellonés, incansable propagandista de las
Casas de Misericordia entre 1576 y 1587, ver Cavillac, 1979; Santolaria, 2000; y, últimamente, el valioso
artículo de Alvar Ezquerra, 2011.
22 Baste evocar los textos de propaganda protestante que por aquellas fechas penetran clandestinamente
en España. Uno de ellos, el célebre Cathólico Reformado —atribuible a Cipriano de Valera (1532-1602),
«heterodoxo» sevillano refugiado en Londres— cuya finalidad era mostrar cómo la religión reformada y la de
la Iglesia Romana «no difieren en substancia y consecuentemente se pueden reconciliar», se basaba de entrada
en la concepción agustiniana del libre albedrío subrayando que «San Agustín dixo a este propósito: El que te
hizo sin ti no te quiere salvar sin ti» (p. 14).
54 MICHEL CAVILLAC Criticón, 118, 2013
alerta a «Su Majestad del riesgo y peligro de introducir en España esta ley por haber
sido inventada por ingleses y gentes que hoy están ajenos de Dios por haber querido
subtilizar las cosas espirituales»23.
Referencias bibliográficas
Agustín, San, La Ciudad de Dios, Introd. de Francisco Montes de Oca, México, Ed. Porrúa,
1970.
——, Confesiones (Primera versión castellana 1554 por fray Sebastián Toscano), ed. J. Ignacio
Tellechea Idígoras, Madrid, FUE, 1996.
Alemán, Mateo, Guzmán de Alfarache [1599-1604], ed. José María Micó, Madrid, Cátedra
(Letras Hispánicas, 86 y 87), 1987, 2 vols.
——, San Antonio de Padua [1604], ed. Valencia, Pedro P. Mey, 1607.
Alvar Ezquerra, Alfredo, «Más sobre Giginta, el canónigo de Elna, en la corte del Rey Católico
y sus escritos sociales», Torre de los Lujanes, Madrid, 68, 2011, pp. 39-70.
Bataillon, Marcel, «J. L. Vives, reformador de la beneficencia» [1952], en Erasmo y el
erasmismo, trad. Carlos Pujol, Barcelona, Ed. Crítica, 1977, pp. 179-202.
Bennassar, Bartolomé, Valladolid en el Siglo de Oro [1967], Valladolid, Ayuntamiento
(Fundación Municipal de Cultura), 1983.
Cathólico Reformado, «compuesto por Guillermo Perquino, y trasladado en romance castellano
por Guillermo Massan, gentilhombre, y a su costa imprimido en casa de Ricardo del Campo
(1599)» [obra atribuible a Cipriano de Valera, s.l., 1599].
Cavillac, Michel, «La problemática de los pobres en el siglo xvi», Introd. al Amparo de pobres,
o Discursos del amparo de los legítimos pobres y reducción de los fingidos, Madrid, Espasa-
Calpe (Clásicos Castellanos, 199), 1975, pp. ix-cciv.
—— «La reforma de la Beneficencia en la España del siglo xvi: la obra de Miguel Giginta»,
Estudios de Historia Social, 10-11, 1979, pp. 7-59.
——, «Pícaros y pobreza en tiempos del Guzmán de Alfarache: Cristóbal Pérez de Herrera y
Mateo Alemán (1594-1604)», Torre de los Lujanes, 51, octubre 2003, pp. 15-30.
——, «Guzmán de Alfarache» y la novela moderna, Prólogo de F. Rico, Madrid, Casa de
Velázquez, 2010.
Cros, Edmond, «Dos cartas de Mateo Alemán a un amigo. En la primera trata de lo hecho cerca
de la reducción y amparo de los pobres del reino (1597)», en Protée et le Gueux, Paris, Didier,
1967, pp. 436-442.
Cruz, Anne J., Discourses of Poverty: Social Reform and the Picaresque Novel in Early Modern
Spain, Toronto, University of Toronto Press, 1999.
23 Texto editado por Pérez y Martín en Cartas del «Doncel de Xérica» al Rey Felipe III, 1922, pp. 213-
361. Villalba que, por cierto, resalta «cuán peligrosa cosa es el escrutiño de los pobres» (p. 285), «especifica la
importancia de dar limosna al pobre en amor y caridad de Dios no teniendo cuenta con quien es el que la
rescibe» (Apuntamiento LVIII, pp. 324-325). Para el Doncel, «el canónigo Miguel Giginta» y «ahora el dotor
en Medicina Cristóbal de Herrera» (p. 273) pactaban con «el mal de Francia, de Inglaterra y Alemania, que ha
consistido en no querer ver que vayan mendicantes por las calles, sino tener repúblicas aparentes militares, y
Dios las quiere al revés, que cuantos más pobres, más fuerte está la república» (p. 289). En esta línea
cerrilmente conservadora, tampoco está de más anotar que, hacia 1620, Gutierre Marqués de Careaga había
de declarar que los reformadores sociales pretendían en el fondo someter a los españoles «al fuero de Ginebra,
todos oficiales y los Templos vacíos» (apud Jean Vilar, 1991, p. 126). Transparente es la alusión al
calvinismo.