Table Of ContentCONTENIDO
Introducción:Rafael Ramón Guerrero ................... 9
1. Islam y política .................................. 9
2. Abû Nasr al-Fârâbî ................................. 18
3. Las obras traducidas .............................. 36
LIBRO DE LA POLÍTICA
Parte primera: DELOSPRINCIPIOSDELOSSERES.............. 53
I. Los seis principios ............................... 53
II. De los seres .................................... 68
Parte segunda: DELAPOLÍTICA........................... 94
I. De las asociaciones propias de las ciudades ............ 94
II. De la felicidad .................................. 98
III. De las diferentes clases de ciudades .................. 103
LIBRO DE LA RELIGIÓN
I. La religión ..................................... 135
II. La Ciencia Política ............................... 146
ARTÍCULOSDELACIENCIA POLÍTICA ...................... 161
Bibliografía........................................ 229
Índice onomástico.................................... 241
Índice analítico..................................... 245
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INTRODUCCIÓN
Rafael Ramón Guerrero
1. ISLAM Y POLÍTICA
Los acontecimientos que desde hace algún tiempo vienen agitan-
do al mundo árabe e islámico1 han convertido a éste en motivo de
curiosidad periodística e intelectual. La reafirmación de valores
religiosos con fines políticos ha motivado que muchas miradas
busquen una nueva consideración del proceso de cambio social
que allí se está dando. Para explicar este proceso, Occidente sue-
le recurrir a categorías y conceptos sociales que no tienen nada
que ver con la realidad de ese mundo, precisamente porque en él
las creencias religiosas, que se están reafirmando sólidamente, se
presentan como la única seña de identidad frente a la dominación
occidental que hasta hace poco ha sufrido.
Esta influencia de la religión en la vida diaria se ha dejado
sentir tanto en la actividad política como en la conducta perso-
nal, promoviendo el restablecimiento de la única ley por la que
un musulmán acepta regirse: la islámica. Y es esto justamente lo
que el llamado mundo occidental difícilmente puede compren-
der, porque al exigir de la sociedad musulmana una separación
entre lo que los occidentales llaman Iglesia y Estado, está dando
1. Sobre los criterios diferenciadores de estos dos términos, «árabe» e «is-
lámico», a veces confundidos y muchas veces identificados, cf. Rodinson (1981).
Aprovecho aquí para decir que cuando en adelante hablo de filosofía «árabe», lo
hago porque el vehículo principal, aunque no el único, del que se sirvieron sus
representantes fue la lengua árabe.
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RAFAEL RAMÓN GUERRERO
muestras de un desconocimiento radical del islam, en el que esas
dos realidades no existen como tales. Bernard Lewis lo ha de-
nunciado claramente al afirmar que hay una reiterativa y general
aversión en Occidente a conocer la naturaleza del islam como un
fenómeno religioso independiente, diferente y autónomo2. Esta
actitud hacia el islam persiste desde la época medieval y se refleja,
por ejemplo, en la nomenclatura adoptada para designar a los
musulmanes («moros», «turcos», «mahometanos») o en la muy
frecuente interpretación que se hace del islam como un espejo del
cristianismo. Sin embargo, para comprender la realidad del mun-
do árabe es preciso saber que en el islam los términos «religión» y
«política» se hallan estrechamente unidos y poseen una significa-
ción que no pueden tener en los sistemas políticos occidentales.
Un análisis del término «política» en su sentido griego no fue
posible durante la Edad Media latina, al menos antes de la se-
gunda mitad del siglo XIII. Y, aunque se hubiera dado, ni siquiera
habría sido relevante, porque se desconocía la realidad nombrada
por ese término. Los latinos, antes de ese siglo, ignoraban por
completo el concepto de Estado como conjunto independiente,
autónomo y autosuficiente de ciudadanos que viven de sí mismos
y según sus propias leyes, según la conocida definición de Walter
Ullmann3. En rigor, no existía ni problema de Estado, ni proble-
ma político, términos ambos que sólo aparecieron después de
que fuera descubierta4 y traducida la Política de Aristóteles, ya
bien avanzado el siglo XIII.
Y, sin embargo, en una época bastante anterior a ésta, el mun-
do islámico ya había desarrollado ampliamente tanto una teoría
del Estado, expresada en las diversas doctrinas sobre el califato y
el imamato, como, de una manera más general, una teoría políti-
ca. Para entender cómo fue posible esto, es necesario retroceder a
los orígenes mismos del islam y ver que éste no fue simplemente
una nueva religión, surgida en el ámbito geográfico e histórico de
2. Lewis (1981: 9-29).
3. Ullmann (1983: 19). Cf. también The Cambridge History of Medieval
Political Thought, pp. 1-8.
4. La historia del descubrimientode la Política de Aristóteles ha sido na-
rrada por Grabmann (1941).
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INTRODUCCIÓN
lo que Cruz Hernández ha llamado el «mundo de la profecía»5,
sino algo mucho más complejo que dio forma a una institución
política: el Estado islámico, entendido como una organización es-
piritual y temporal, religiosa y política a la vez, que garantizaba
una actitud común ante el mundo, los hombres y Dios6.
Desde los comienzos del islam en el siglo VII, religión y política
han estado unidas e implicadas mutuamente. La misión que Mu-
hammad, el Profeta de los musulmanes7, recibió por medio de la
«revelación»8, estaba dirigida tanto a los árabes coetáneos suyos,
según se lee en algunas aleyas coránicas: «Predica a tus parientes
más próximos» (Corán XXVI, 2149), como a la universalidad de
los hombres, según dicen otras: «Di: ¡Hombres! Soy el Enviado
de Dios para todos vosotros» (VII, 15810). A todos ellos les dio a
conocer, a través del Corán, que es la Palabra misma de Dios re-
velada al Profeta, que Dios es Uno y Único, Creador, Señor, Juez,
a cuya voluntad ha de someterse todo hombre: Islâm quiere decir
«sumisión» y «musulmán» es «el que se somete a la voluntad de
Dios». Así, es Dios el que rige no sólo la vida y conducta de cada
hombre, sino también la vida y conducta de todos los hombres en
sus relaciones mutuas, esto es, la estructura social en su totalidad,
a través de la ley que dio a conocer y reveló a su Profeta. Por esta
razón, Mahoma fue también el encargado por Dios de instituir
5. Cruz Hernández (1970: 385). También Cruz Hernández (1981, I: 26).
6. Bouamrane y Gardet (1984: 185). La relación entre dîn (religión) y
mulk (Estado) fue descrita por Algazel como la de dos hermanos gemelos que
dependen el uno del otro, cf. su importante obra Ihyâ’ ‘ulûm al-dîn («Vivifica-
ción de las ciencias religiosas») (Bûlâq, 1289/1872, II: 129).
7. Sobre Mahoma y su misión, cf. entre otras muchas obras las siguien-
tes: Gaudefroy-Demombynes (1957); Paret (1957); Rodinson (1975); Vernet
(1987).
8. El gran estudioso del islam y de muchas manifestaciones de su cultura,
M. Arkoun, ha expresado, a propósito de la revelación, lo siguiente: «Se puede
decir que hay revelación cada vez que un lenguaje nuevo viene a modificar ra-
dicalmente la mirada sobre su condición, sobre su ser-en-el-mundo, su relación
con la historia, su actividad de producción de sentido» (Arkoun [1989: 60]).
9. Versiones castellanas delCorán: J. Vernet, Barcelona, Planeta, 31973, y
J. Cortés, Madrid, Editora Nacional, 1979. Sobre el Corán, cf. Blachère (1966);
Bell y Watt (1987).
10. EnVI,19 se lee: «Me ha inspirado este Corán a fin de que os advierta
con él, así como a quienes alcance».
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RAFAEL RAMÓN GUERRERO
«la mejor comunidad que se ha hecho surgir para los hombres»
(Corán III, 110). Una comunidad que, sin embargo, era una ne-
cesidad que los árabes venían sintiendo desde la transformación
económica y social que sufrió la península arábiga a lo largo del
siglo VI: las luchas entre los imperios de Bizancio y Persia fueron
las causantes de ello11.
Esta comunidad es la Umma, término que en el Corán casi
siempre aparece aplicado a sociedades étnicas, lingüísticas o con-
fesionales, que son objeto del plan divino de salvación y que en
la literatura posterior adquiriría una connotación completamente
religiosa12. En muchos versículos coránicos la doble vocación del
islam, la religiosa, centrada sobre Dios, y la comunitaria, vuel-
ta hacia la vida del hombre en sociedad, estaba ya esbozada. La
Umma se configuró entonces como una «comunidad de creyen-
tes», como la «Ciudad musulmana», según la denominación que
le aplica L. Gardet, cuyo equivalente en el mundo griego clásico
podría ser la polis. Al estar vinculada a la historia real de los
hombres, esta «teocracia igualitaria y laica»13 exigía una siyâsa,
una política, un régimen político en el sentido de un sistema de
gobierno, donde la única ley existente, la religiosa (šarî‘a), es a
la vez la ley civil de origen divino, que rige todas las manifesta-
ciones de la vida humana, tanto en su aspecto individual como
social y político, convirtiéndose en «guía del obrar humano y de
la política»14, porque idea fundamental en el islam es la de que la
revelación contiene todo aquello que permite resolver cualquier
problema humano, sea cual fuere su naturaleza. La comunidad se
definiría, entonces, por la universalidad de su ley y no por rasgos
11. Cf. Rodinson (1975: 58-60).
12. Cf. Watt (1968: 9-14); Massignon (1941-1946: 151-157); Denny (1975:
34-70).
13. Cf. Gardet (1976: 31-68). Esta comunidad es «teocrática» porque el
poder político es detentado porDios y administrado por el Profeta y sus suceso-
res, dependiendo entonces el poder temporal del espiritual; la única autoridad
verdadera es Dios, a quien pertenece todo poder: «¡Oh Dios, Dueño del domi-
nio! Tú das el dominio a quien quieres y se lo retiras a quien quieres» (Corán III,
26). Es igualitaria, porque «todos los hombres son hermanos» (ibid. XLIX, 10).
Y,en fin, es laica, porque hay ulemas, doctores de la ley, pero no sacerdocio ni
clero, como los hay en el cristianismo.
14. Cf. Gardet (1971: 175).
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INTRODUCCIÓN
lingüísticos15 o étnicos: los miembros integrantes de la Umma no
se hallarían vinculados ya, como hasta ahora lo estaba cualquier
grupo social, por relaciones y lazos de sangre, de nacimiento o
de parentesco, sino única y exclusivamente por los vínculos de la
religión. El carácter de miembro de una comunidad política fue
definido entonces en términos religiosos, por lo que el punto de
partida de un estudio de las ideas políticas exige la consideración
de las definiciones religiosas de los miembros de ella. Por medio
de esta determinada, pero rara y extraña, forma de política, de
siyâsa, se regirían los creyentes y podrían ser gobernados para
alcanzar los fines prácticos propuestos: la realización plena de la
voluntad divina, el sometimiento de todos los hombres y de to-
dos los pueblos y naciones a Dios16.
Las bases de esta nueva institución, por la que por vez prime-
ra en su historia las distintas tribus árabes se vieron reunidas de
forma permanente bajo un solo poder, quedaron asentadas en la
llamada «Constitución de Medina», un documento otorgado por
Mahoma para regular las actividades de la comunidad y cuyo ar-
tículo segundo establecía que los creyentes «constituyen una co-
munidad única, distinta a las de los otros hombres»17. Al afirmar
esta distinción, Mahoma estaba sugiriendo la división del univer-
so en dos grandes regiones, escisión que luego se haría efectiva en
el pensamiento islámico, donde halló expresión: la dâr al-Islâm,
región en la que la Ley de Dios es aceptada y cumplida, y la dâr
al-harb, territorio donde esa ley no es admitida. La «Constitu-
ción» representaba, además, la superación del orden tribal sobre
el que se asentaba la sociedad nómada de la Arabia preislámica.
Por otra parte, ella misma es también reflejo de la necesidad de
que se cumpliera políticamente la voluntad de Dios: la fecha que
15. No hay que olvidar, sin embargo, la importancia que tiene la lengua
árabe en la comunidad musulmana, precisamente porque Dios se ha manifes-
tado en árabe, es decir, porque el Corán, que es la Palabra misma de Dios, está
escrito en árabe.
16. Unabreve pero excelente exposición general sobre el islam como reli-
gión y Estado puede verseen Viguera (1990: 325-369). Sobre el término siyâsa
y su significado en el mundo islámico, cf. Lewis (1984: 3-14); Najjar (1984:
92-110).
17. Texto completo de la «Constitución» en Vernet (1987:75-80).
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RAFAEL RAMÓN GUERRERO
puso fin a la época de la (cid:60)âhiliyya —el estado de «ignorancia» en
que se encontraban los árabes antes de la predicación de Maho-
ma— y con la que comenzó la era islámica, no fue el año en que se
inició la revelación divina a Muhammad, sino el momento en que
éste fue reconocido como jefe político de la ciudad de Ya(cid:98)rîb (que
entonces cambió su nombre y se llamó «ciudad del Profeta», ma-
dînat an-nabî, la Medina actual). En otras palabras, el islam no se
instituyó cuando Dios dio a conocer su voluntad, ni siquiera cuan-
do hubo algunos fieles que la siguieron, sino sólo en el momento
en que existió una constitución política por medio de la cual se
podía acatar esa voluntad divina. La realización total y plena del
islam exigía, pues, una institución política en la que la comuni-
dad de creyentes, a través de su común fe en Dios, prestara obe-
diencia y sumisión a la voluntad divina cumpliendo los preceptos
establecidos en la revelación. De ahí la radical unidad que consti-
tuyen religión y política en todo Estado que se precie de islámico.
Para poder establecer los medios por los que se pudiera dar
cumplimiento a los fines de la Umma, hubo necesidad de una
reflexión, centrada en la cuestión del poder y la autoridad, que
tuvo como conclusión la elaboración de una teoría política. El
estudio de la i(cid:92)mâ‘ o «principio de autoridad»18 y de la legiti-
midad del poder político19, obligó a los primeros musulmanes a
una gran tarea. Y este inicial quehacer al que se entregaron los
primeros pensadores fue el de integrar los diversos aspectos de la
vida de los pueblos —fundamentalmente, los aspectos religioso,
político y social— en la única ley por la que ellos se gobernaban
y que debía contemplar no sólo las relaciones de los hombres con
Dios, sino también las de los hombres consigo mismos y las de
unos hombres con otros. Estas relaciones quedaron reguladas,
por un lado, en las ‘ibâdât (relaciones con Dios: prácticas de tipo
cultual), fundadas en datos coránicos sobre los principios dogmá-
ticos, sobre la piedad y el culto, que no deben sufrir ningún cam-
18. Cf. Mansour (1975).
19. Cf. Lambton (1981). No hay que olvidar que una de las primeras cues-
tiones teóricas que debatieron los musulmanes fue la de si el califa Mu‘awiya
detentaba legítimamente el poder o no, lo que a su vez implicó la controversia
sobre la cuestión de la fe y de las obras y sobre la libertad humana (cf. Ramón
Guerrero [1982-1983: 28]).
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INTRODUCCIÓN
bio a lo largo de los tiempos, y, por otro, en las mu‘âmalât (las
relaciones jurídicas y político-sociales), sobre las cuales hay pocas
referencias coránicas, y éstas reducidas a algunos principios de
tipo general. Ahora bien, como todas estas relaciones entre los
hombres dependían de las diversas épocas y de los distintos luga-
res, es decir, como la ley (la šarî‘a) debía ser elaborada por juristas
más preocupados por agradar a la autoridad o sin contar, a veces,
con las realidades de la vida social, estas circunstancias debían ser
tenidas en cuenta, estaban sometidas a las exigencias de la propia
historia, haciendo posible entonces la existencia de un princi-
pio evolutivo en el Derecho, que le dio uno de sus rasgos más
distintivos en su primera etapa: el carácter de mutabilidad, que
contrastó con la inmutabilidad que luego parecieron otorgarle las
diversas escuelas jurídicas. Fruto de este trabajo de recapacitación
fue la aparición de una primitiva teoría constitucional, que fue
un reflejo de la situación política inicial del mundo musulmán20,
luego ampliada y desarrollada por la reflexión de los numerosos
tratadistas sobre los problemas del Estado, una vez que su estruc-
tura se consolidó a la muerte del Profeta.
Como ha puesto de relieve María Jesús Viguera en la obra
antes indicada, la reflexión política islámica se llevó a cabo en
cinco niveles distintos: el teológico, el jurídico, el de la literatura
moral, el filosófico y el histórico. En la tradición de este pensa-
miento, que poco a poco se fue constituyendo a través de una ela-
boración consciente de la reflexión política en los tres primeros
niveles —que ya habían alcanzado importantes logros literarios
a fines del siglo II de la hégira (siglo VIII e.c.)—, se integró el pro-
cedente de la filosofía griega, que ya disponía de teorías políticas
muy elaboradas. Para los musulmanes, el pensamiento filosófico
griego, distinto de lo que se ha llamado su «cultura de base»21,
se les presentó como una sabiduría auténtica y verdadera, como
una ciencia establecida por medio de la razón, que tiende a un
fin práctico en la vida del hombre, como un saber que condiciona
la acción; es decir, como un pensamiento de significación ética y
20. Así lo ha puesto de manifiesto Erwin Rosenthal (1967: 44). Sobre el
Derecho musulmán (Fiqh), cf. Schacht (1950).
21. Jadaane (1973: 10).
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RAFAEL RAMÓN GUERRERO
de aplicación política. Para entender por qué fructificó esta in-
tegración de una tradición en otra, hay que tener en cuenta que
el islam ha ido sufriendo cambios de adaptación a lo largo de
los tiempos, y hay que saber que una de las maneras por las que
estos cambios se han ido produciendo estuvo motivada por las
actividades de los intelectuales del islam22, especialmente por la
asimilación del pensamiento griego.
Los filósofos árabes hallaron en la filosofía griega elementos
de que carecían las teorías jurídicas forjadas por los primeros mu-
sulmanes, y los acomodaron a las exigencias de la comunidad
política islámica. Bajo la influencia de las doctrinas de Platón y
de Aristóteles, expuestas en República y Leyes y en la Ética a
Nicómaco y en la Política23 respectivamente, y conocidas directa
o indirectamente en el mundo árabe, los filósofos del islam su-
pieron proponer una nueva teoría política, cuyos fundamentos
no se encontraban ya en las prácticas diversas y divergentes de la
realidad política musulmana, sino en la creencia de que los prin-
cipios rectores del mejor régimen político habrían de proceder
única y exclusivamente de la razón humana24. No creyeron que la
razón hubiera de limitarse a cuestiones puramente teóricas, sino
que, aplicada también a problemas prácticos, podía expresarse en
exigencias ético-políticas que estuvieran en consonancia con los
resultados teóricos adquiridos. Precisamente por ello, es decir,
por estar influidos por un pensamiento ajeno al islam mismo, la
teoría política que ellos propusieron no refleja de la mejor ma-
nera posible los rasgos distintivos del pensamiento político pro-
piamente «islámico»25, como lo prueba la escasa influencia que
tuvieron en el ámbito de la teoría política musulmana.
Los filósofos pensaron que la Política era la ciencia que cons-
tituía el supremo saber humano, aquel que se alcanzaba tras una
22. Cf. Watt (1968: 123-127).
23. Aunque no existe testimonio de que la Política fuese traducida al árabe,
sinembargo, pudo ser conocida a partir del siglo X, como lo prueban las huellas
que de algunos pasajes suyos se hallan tanto en al-Fârâbî como en al-‘Amirî.
Cf.Pines (1975: 150-160).
24. Sobre el valor de la razón en la filosofía árabe, cf. Ramón Guerrero
(1982-1983: 22-63).
25. Cf. Watt (1968: 103-104).
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