Table Of Contentambre carte /cartografie 8
A partire dal comune insegnamento al Collège de France, Paul
Veyne strinse un forte legame d'amicizia con Michel Foucault,
del quale divenne, soprattutto negli ultimi anni di vita del
grande filosofo francese, il referente privilegiato.
In questo volume sono raccolti e per la prima volta tradotti in
tegralmente i contributi che Veyne, nel corso degli anni, dedicò
all'opera dell'amico.
In Foucault rivoluziona la storia, definito da più parti come
una delle analisi più rigorose e interessanti dell'opera foucaul-
tiana, Veyne tematizza le novità introdotte dall'autore di Sorve
gliare e punire nell'approccio alla storia. Più caratterizzati in
senso affettivo sono i due contributi L'ultimo Foucault e la sua
morale e Foucault e U superamento (o compimento) del nichili
smo. In essi all'attento vaglio di alcuni rilevanti nodi problema
tici, quali appunto la morale e il nichilismo, si unisce il propo
sito di tracciare un profila dell'uomo Foucault, colto, sulla scia
del ricordo personale, in alcuni momenti della sua vita.
008317
Lire 18.000 ISBN 81
Pubblicato con il contributo del Ministero degli Affari Esteri francese
Titoli originali:
Foucault révolutionne l’histoire, © Editions du Seuil, Paris 1979;
Foucault et le dépassement (ou achèvement) du nihilisme, © Éditions
du Seuil, Paris 1989; Le dernier Foucault et sa morale, © Paul Veyne,
1986
Prima edizione italiane novembre 1998
© ombre corte edizioni
Via Alessandro Poerio, 9 - 37124 Verona
Tel./fax: 045.8301735
Progetto grafico e impaginazione: ombre corte edizioni
In copertina: Michel Foucault
ISBN 88-87009-07-4
Indice
7 I. Foucault rivoluziona la storia
67 il. U ultimo Foucault e la sua morale
81 III. Foucault e il superamento (o compimento)
del nichilismo
87 Nota del curatore
I.
Foucault rivoluziona la storia
Visto che il nome di Foucault è noto a tutti, non è
certo il caso di indulgere a una lunga introduzione.
Meglio passare subito a esempi concreti, per mostrare
l’utilità pratica del metodo di Foucault e per tentare di
dissipare le prevenzioni che si potrebbero legittima-
mente nutrire nei confronti di questo filosofo: ossia
che Foucault reificherebbe un’istanza che sfugge all’a
zione umana e alla spiegazione storica, che privilege-
rebbe le cesure e le strutture rispetto alle continuità e
alle evoluzioni, che non si interesserebbe al sociale,
ecc. Inoltre, una parola come «discorso», ha creato
molta confusione1 * * 4. Diciamolo subito, Foucault non è
Lacan, e nemmeno la semantica: il termine «discorso»
è utilizzato da Foucault con un preciso significato tec
nico e non designa certamente ciò che viene detto. Lo
1 La colpa non è dei lettori. Larcheologia del sapere (1969; trad. it. di
G. Bogliolo, Rizzoli, Milano 1980), quel libro maldestro e geniale in cui
l’autore ha preso piena coscienza di quello che faceva spingendo la sua
opzione teorica fino al compimento logico («In una parola, si vuole bella
mente fare a meno delle “cose”, “depresentificarle”», p. 65; cfr. p. 23 e
l’autocritica rispetto a Le parole e le cose e Nascita della clinica, pp. 64, 73-
4 ), è stato scritto in piena febbre strutturalista e linguistica. Lo storico
Foucault, inoltre, ha iniziato con lo studiare più i discorsi che le pratiche
o le pratiche attraverso i discorsi. Resta il fatto che il legame del metodo
foucaultiano con la linguistica è solo parziale, accidentale o circostanziale.
8 MICHEL FOUCAULT
stesso titolo di uno dei suoi libri, Le parole e le cose, è
infatti ironico2.
Se dissipiamo alcuni fraintendimenti, probabilmen
te inevitabili ’, scopriremo in questo pensiero difficile
qualcosa di estremamente semplice e nuovo, che non
può dispiacere allo storico, che può farlo sentire im
mediatamente «a suo agio»: qualcosa che egli auspica
va e che in modo confuso già faceva. Foucault è lo sto
rico compiuto, il compimento della storia. Questo fi
losofo è uno dei maggiori storici del nostro tempo, e
nessuno lo mette in dubbio, ma lo si potrebbe anche
vedere come l’autore di una rivoluzione scientifica in
torno alla quale armeggiavano tutti gli storici. Positivi
sti, nominalisti, pluralisti e nemici degli ismi lo siamo
tutti: egli è il primo a esserlo completamente. E il pri
mo storico completamente positivista.
Il mio primo compito sarà quello di parlare, per
evidenti ragioni, come storico e non come filosofo. Il
secondo, sarà quello di parlare attraverso esempi: par
to da uno, non mio, da cui trarrò tutti i successivi ra
gionamenti. Si tratta della spiegazione riguardante la
cessazione dei combattimenti gladiatorii avanzata da
Georges Ville nel suo libro postumo sulla gladiatura
romana4.
L’intuizione iniziale di Foucault è rappresentata
non dalla struttura, dalla cesura o dal discorso ma dal
la rarità, nel significato latino del termine. I fatti uma
ni sono rari. Non sono collocati nella pienezza della
ragione. Intorno ad essi c’è il vuoto per altri fatti che 2 3 4
2 Ivi, p. 66, ma cfr. anche pp. 62-7.
3 Inoltre «in Le parole e le cose infine, la mancanza di una base meto
dologica ha potuto far credere ad analisi in termini di totalità culturale»
(Ivi, p, 23). Anche alcuni filosofi vicini a Foucault hanno pensato che il
suo obiettivo consistesse nello stabilire l’esistenza di una episteme comu
ne a tutta un’epoca.
4 G. Ville, La gladiature en Occident des origines à la mort de Dorm-
tien, École Frangaise, Rome 1981 (N.d.T.).
FOUCAULT RIVOLUZIONA LA STORIA 9
la nostra saggezza non è in grado di immaginare in
quanto ciò che è potrebbe essere altrimenti. I fatti
umani sono arbitrari, nel senso di Marcel Mauss, non
vanno da sé, anche quando appaiono talmente sconta
ti agli occhi dei contemporanei e anche dei loro stori
ci che né gli uni né gli altri sono in grado di percepir
li. Ma passiamo ai fatti. La lunga storia che ascoltere
mo grazie al mio amico Georges Ville è quella della
cessazione dei combattimenti dei gladiatori.
I combattimenti sono finiti poco a poco, o meglio a
scosse, lungo il IV secolo della nostra era, durante il re
gno degli imperatori cristiani. Perché la cessazione av
viene proprio in quel momento? La risposta sembra
evidente: quelle atrocità sono scomparse grazie al cri
stianesimo. Eppure, non è propriamente andata così.
Così come la schiavitù, la gladiatura non deve la pro
pria scomparsa ai cristiani, il cui biasimo per la gladia
tura rientrava semplicemente nella condanna generale
pronunciata contro tutti gli spettacoli che sviano l’at
tenzione dell’anima dalla salvezza eterna. Anzi, ai loro
occhi, fra tutti gli spettacoli, il teatro, con tutte le sue
indecenze, appariva ben più condannabile della gla
diatura: mentre infatti il piacere di vedere scorrere il
sangue avrebbe trovato in se stesso il proprio compi
mento, il piacere delle indecenze della scena poteva
spingere gli spettatori a una condotta licenziosa. La
spiegazione deve essere allora forse cercata sul versan
te di un umanitarismo non tanto cristiano quanto ge
nericamente umano, o forse sul versante della saggez
za pagana? Niente affatto. L’umanitarismo esiste solo
fra una ristretta minoranza dai nervi fragili (in tutti i
tempi, la folla è accorsa con entusiasmo ai supplizi, e
Nietzsche ha scritto alcune frasi da pensatore da bar
sulla sana ferocia dei popoli forti) e lo si può facil
mente confondere con un sentimento un po’ diverso,
la prudenza. I Greci, prima di adottare con entusia-
10 MICHEL FOUCAULT
smo la gladiatura romana, diffidavano della sua cru
deltà, temendo che potesse abituare le popolazioni al
la violenza così come oggi si pensa che le scene di vio
lenza alla televisione possano far crescere il tasso di
criminalità. La qual cosa, come si può immaginare,
non aveva nulla a che vedere con il compianto per la
sorte dei gladiatori. I saggi, sia pagani sia cristiani, da
parte loro, pensavano che lo spettacolo sanguinoso dei
combattimenti imbrattasse l’anima (questo il senso
delle troppo famose condanne pronunciate da Seneca
e sant’Agostino), ma una cosa è condannare i film por
nografici perché sono immorali e imbrattano Fanima
dello spettatore, un’altra è condannarli perché trasfor
mano in oggetto chi li interpreta.
In effetti, i gladiatori godevano nell’Antichità della
reputazione ambivalente tipica delle star del porno:
quando non colpivano la fantasia come vedette dell’a
rena destavano orrore in quanto quei volontari della
morte ludica erano allo stesso tempo assassini e vitti
me, candidati al suicidio e futuri cadaveri ambulanti.
Li si riteneva impuri, allo stesso modo delle prostitute:
gli uni e le altre sono focolai di infezione all’interno
delle città, è immorale frequentarli perché sono spor
chi, vanno presi con le molle. La cosa è facile da spie
gare: nella maggioranza della popolazione il gladiato
re, così come il boia, suscitava sentimenti ambivalenti,
attrazione e prudente repulsione. Da un lato, c’era il
gusto di vedere soffrire, la fascinazione per la morte, il
piacere di vedere i cadaveri; dall’altro l’angoscia nel
verificare come nella sfera della pace pubblica trovas
sero spazio assassini legali che non erano né nemici né
criminali. Lo stato di società non difendeva più dalla
legge della giungla. In molte civiltà, questa paura poli
tica ha prevalso sull’attrazione: è ad essa che si deve la
fine dei sacrifici umani. A Roma, diversamente, ha
prevalso l’attrazione e in tal modo ha potuto instaurar
FOUCAULT RIVOLUZIONA LA STORIA il
si un’istituzione, quella dei gladiatori, unica nella sto
ria universale. Il misto di orrore e attrazione conduce
alla soluzione di respingere quegli stessi gladiatori che
venivano acclamati come vedette e di considerarli im
puri come il sangue, lo sperma e i cadaveri. Ciò per
metteva di assistere ai combattimenti e ai supplizi con
la coscienza tranquilla: le scene più spaventose dell’a
rena erano uno fra i motivi preferiti degli «oggetti
d’arte» chiamati a decorare gli interni delle abitazioni.
Ma l’aspetto più stupefacente riguarda non tanto la
mancanza, peraltro non imprevista, di umanitarismo
quanto il fatto che il candore nell’atrocità fosse legitti
mo, legale e persino organizzato dai poteri pubblici. Il
sovrano, questo garante dello stato di società contro lo
stato di natura, era proprio lui l’organizzatore di quel
le uccisioni ludiche in piena pace pubblica che, nel
l’anfiteatro, arbitrava e presiedeva. Tanto che i poeti di
corte, per lusingare il loro signore, si felicitavano con
lui per la divertente ingegnosità dei supplizi che aveva
organizzato per il piacere di tutti (voluptas, laetitid). A
fare problema non è dunque tanto l’orrore, anche le
gale - basti pensare a come, in altri secoli, la folla si as
sembrasse intorno agli autodafé, spesso presieduti da
sovrani cristiani -, quanto il fatto che questo orrore
pubblico non si avvalesse di alcun pretesto. Gli auto
dafé non erano fatti per divertire: se un adulatore si
fosse congratulato con il re di Spagna o di Francia per
la voluptas procurata ai sudditi, la cosa sarebbe stata
vista come un attentato alla maestà del re e alla dignità
della giustizia e delle sue pene.
In un simile contesto, la scomparsa dei combatti
menti dei gladiatori nel secolo degli imperatori cristia
ni appare come un mistero impenetrabile: che cosa è
stato a ribaltare l’ambivalenza facendo in modo che
l’orrore prevalesse sull’attrazione? Tale funzione non
può essere attribuita né alla saggezza pagana, né alla
