Table Of ContentPIERRE HADOT
EJERCICIOS
ESPIRITUALES
t-
Y FILOSOFÍA
ANTIGUA
Prefacio de Arnold I. Davidson
BIBLIOTECA DE ENSAYO SIRUELA
Pierre Hadot
Ejercicios espirituales
y filosofía antigua
Prefacio de Arnold I. Davidson
Traducción de Javier Palacio
Biblioteca de Ensayo 50 (Serie Mayor) Ediciones Siruela
Título original: Exercises spirituels et philosophie antique
En sobrecubierta: Aquiles y Quirón, detalle de una jarra
figuras negras (530-520 a. C.), Museo Arqueológico de Atenas
Colección dirigida por Ignacio Gómez de Liaño
Diseño gráfico: Gloria Gauger
© Éditions Albin Michel, 2003
© De la traducción, Javier Palacio
© Ediciones Siruela, S. A., 2006
c/ Almagro 25, ppal. dcha. 28010 Madrid
Tel.: + 34 91 355 57 20 Fax: + 34 91 355 22 01
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Printed and made in Spain
índice
Prefacio
Arnold I. Davidson 9
Prólogo a la edición de 1993 17
Ejercicios espirituales y filosofía antigua
Ejercicios espirituales
Ejercicios espirituales 23
(Annuaire de la V Section de l’Ecole pratique
des hautes études, t. LXXXIV, 1977, págs. 25-70)
Ejercicios espirituales antiguos y «filosofía cristiana» 59
Sócrates
La figura de Sócrates 79
(Conferencia impartida en los encuentros
de Eranos en Ascona [Suiza] en 1974, y publicada
en Anuales d’Eranos, volumen 43, 1974, págs. 51-90)
Marco Aurelio
La física como ejercicio espiritual, o pesimismo
y optimismo en la obra de Marco Aurelio 113
(Revue de théologie et de philosophie, 1972,
págs. 225-239)
Una clave de las Meditaciones de Marco Aurelio:
los tres topoi filosóficos según Epícteto 131
(Les Études philosophiques, 1978, págs. 65-83)
Michelet y Marco Aurelio 153
Conversión
Conversión 177
(Encyclopaedia Universalis, págs. 979-981)
Teología negativa
Apofatismo y teología negativa 191
La lección de la filosofía antigua
Historia del pensamiento helenístico y romano 203
(Lección inaugural impartida en el Colegio
de Francia, el viernes 18 de febrero de 1983)
La filosofía como forma de vida 235
(Annuaire du Collége de France, 1984-1985,
págs. 477-487)
Diálogo interrumpido con Michel Foucault. Acuerdos
y desacuerdos 251
Epílogo a la segunda edición (1987) 257
El yo y el mundo
Reflexiones sobre el concepto «cultivo del yo» 265
«En la actualidad hay profesores de filosofía,
pero no filósofos...» 275
El sabio y el mundo 283
¿Es la filosofía un lujo? 299
Mis libros y mis estudios 305
¿Qué es la ética? Entrevista con Pierre Hadot 315
Notas 329
Bibliografía 377
índice temático 379
Prefacio
Recuerdo perfectamente la primera vez que Michel Foucault me
habló de Pierre Hadot. Aunque ya entonces me hizo patente su en
tusiasmo, le respondí que no podía considerarme un verdadero es
pecialista en filosofía antigua y que no quería aventurarme en este
terreno. Fue mucho después cuando comencé a leer a Pierre Ha
dot, tras la muerte de Michel Foucault. En seguida me cautivó, no
sólo por la precisión y lucidez que revelaba su interpretación de los
textos, sino por la concepción filosófica que, como en filigrana, de
sarrollaba en todos sus artículos y libros. Que Pierre Hadot es uno
de los más importantes historiadores del pensamiento antiguo de
nuestros días resulta evidente; lo que quizá no lo sea tanto es que se
trata de un importante filósofo. Pero basta con estudiar el conjunto
de su obra para convencerse. Este libro, Ejercicios espirituales y filoso
fía antigua, se ha convertido ya en un clásico y, como los auténticos
clásicos, conserva intacta su actualidad.
Me gustaría precisar algunos aspectos sobre la idea de ejercicio
espiritual para comprender mejor la razón por la que Hadot la ha
convertido en hilo conductor de su concepción de la filosofía anti
gua. Hadot ha explicado siempre que su descubrimiento del con
cepto de ejercicio espiritual estaba relacionado con un problema es
trictamente literario: ¿cómo entender las aparentes incoherencias
en que caen ciertos filósofos? Lejos de partir en busca de un nuevo
y edificante tipo de espiritualismo, Hadot se ocupa de un tema his
tóricamente candente: el de la supuesta incoherencia de los filóso
fos antiguos. Así pues, es esta investigación la que le ha llevado «a la
idea de que las obras filosóficas de la Antigüedad no habrían sido
concebidas como exposición de un determinado sistema, sino a mo
do de técnicas que perseguían fines educativos concretos: el filóso
fo pretendía incidir en el espíritu de sus lectores u oyentes buscan
do producir en ellos cierto estado de ánimo»1. De este modo, la idea
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de formar el espíritu en vez de informarlo está en la base del con
cepto de ejercicio espiritual. Así, no cabe sorprenderse de la im
portancia, de continuo subrayada, que la lectura de textos ocupa en
la obra de Hadot: leer resulta ser un ejercicio espiritual y debemos
aprender a hacerlo, es decir, «detenernos, liberarnos de nuestras
preocupaciones, replegarnos sobre nosotros mismos, dejando de la
do toda búsqueda de sutilidad y originalidad, meditando tranquila
mente, dando vueltas en nuestra mente a los textos, permitiendo
que nos hablen» («Ejercicios espirituales», pág. 58). A este respecto
hay que pensar en esa extraordinaria cita de Goethe con la que con
cluye el capítulo «Ejercicios espirituales»: «La gente no sabe cuánto
tiempo y esfuerzo cuesta aprender a leer. He necesitado ochenta
años para conseguirlo, y todavía no sabría decir si lo he logrado»
(«Ejercicios espirituales», pág. 58). La lectura es una actividad de
formación y transformación del yo, y según Hadot no conviene ol
vidar que los ejercicios espirituales no se limitan a un ámbito en par
ticular de nuestra existencia; su alcance es extremadamente amplio,
afectando a la totalidad de nuestra vida cotidiana.
Acerca de la expresión «ejercicios espirituales» hay que tener en
cuenta al mismo tiempo el concepto de «ejercicio» y el significado
del término «espiritual». Los ejercicios espirituales no operan sim
plemente en el ámbito gramatical y conceptual. No es una nueva teo
ría metafísica lo que aquí se nos propone, puesto que los ejercicios
espirituales son precisamente eso, ejercidos, es decir, una práctica,
una actividad, un trabajo en relación con uno mismo, algo a lo que
se podría denominar una ascesis del yo. Los ejercicios espirituales
forman parte de nuestra experiencia; deben ser «experimentados».
Además Hadot no utiliza el término «espiritual» en sentido de «reli
gioso» o «teológico», al no constituir los ejercicios religiosos más que
una forma, muy concreta, de ejercicio espiritual. Entonces, ¿por qué
servirse de la palabra «espiritual»? Sería después de eliminar otros
adjetivos cuando Hadot, finalmente, decidió calificar tales ejercicios
de «espirituales»; en efecto, «ejercicios espirituales» o «ejercicios
morales» sólo rinden cuenta parcialmente de su extremada densi
dad de sentido -«intelectual» no cubre todos los aspectos de estos
ejercicios, y «moral» puede producir la engañosa impresión de tra
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tarse de un código de buena conducta-. Tal como Hadot ha afirma
do con la mayor claridad: «La palabra “espiritual” permite com
prender con mayor facilidad que unos ejercicios como éstos son pro
ducto no sólo del pensamiento, sino de una totalidad psíquica del
individuo» («Ejercicios espirituales», pág. 24). Tal expresión englo
baría de este modo tanto el pensamiento, la imaginación y la sensi
bilidad como la voluntad. «La denominación de ejercicios espiritua
les resulta, pues, finalmente la más adecuada, porque subraya que se
trata de ejercicios que comprometen la totalidad del espíritu»
(«Ejercicios espirituales antiguos y “filosofía cristiana”», pág. 60). La
filosofía antigua «supone un ejercicio espiritual puesto que constitu
ye un modo de vivir, una forma de vida, una elección vital»2, si bien
podría señalarse también que estos ejercicios son «existenciales», ya
que poseen un valor existencial que afecta a nuestra manera de vivir,
a nuestro modo de estar en el mundo; forman parte integral de una
nueva comprensión del mundo, una comprensión que exige la
transformación, la metamorfosis de uno mismo. Hadot ha resumido
su idea señalando que un ejercicio espiritual consiste en «una prác
tica destinada a operar un cambio radical del ser»3.
Para comprender mejor la radicalidad y profundidad de la noción
de ejercicios espirituales según la concibe Hadot hay que entender la
diferencia fundamental existente entre discurso filosófico y filosofía
propiamente dicha. Se trata de una diferencia que, en el fondo, re
salta la dimensión práctica y existencial de los ejercicios espirituales.
Partiendo de la distinción estoica entre discurso filosófico y filosofía,
Hadot demuestra que puede utilizarse tal distinción «de manera más
general para describir el fenómeno “filosófico” en la Antigüedad»4.
Según los estoicos, el discurso filosófico puede dividirse en tres
secciones -la lógica, la física y la ética; cuando se trata de enseñar fi
losofía, lo que se expone es una teoría sobre la lógica, una teoría so
bre la física y una teoría sobre la ética-. Pero para los estoicos -y, en
cierto sentido, también para el resto de filósofos de la Antigüedad-,
la filosofía propiamente dicha no consistía en este discurso filosófi
co5. La filosofía no es de ningún modo una teórica dividida en tres
secciones, sino «una actividad exclusiva dirigida a vivir la lógica, la
física y la ética. No se teoriza entonces sobre lógica, es decir, sobre
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hablar y pensar correctamente, sino que se piensa y se habla bien,
no se teoriza sobre el mundo físico, sino que se contempla el cos
mos, ni tampoco se teoriza sobre la acción moral, sino que se actúa
de manera recta y justa» («La filosofía como forma de vida», pág.
238). Dicho de otra forma, «la filosofía era un ejercicio efectivo, con
creto, vivido, la práctica de la lógica, la física y la ética»6. Y Hadot re
capitula así esta idea:
El discurso filosófico no es filosofía [...]. Las teorías neoplatónicas están
al servicio de la vida filosófica [...]. La filosofía de la época helenística y ro
mana se nos presenta pues como un modo de vida, un arte de vivir, una ma
nera de ser. De hecho, a partir de Sócrates al menos, la filosofía antigua ha
bía adoptado este carácter [...]. La filosofía antigua propone al hombre un
arte de vivir, al contrario que la moderna, que aboga en primer lugar por
la construcción de un lenguaje técnico reservado a especialistas («La filo
sofía como forma de vida», págs. 238-241, 246).
En la Antigüedad la tarea esencial del filósofo no consistía en
elaborar o exponer ningún sistema conceptual; por eso Hadot criti
ca a aquellos historiadores que presentan la filosofía, por encima de
todo, a manera de discurso o de teoría filosófica, de sistema de pro
posiciones. El lo explica del siguiente modo:
Todas las escuelas criticaron, en efecto, el peligro que corre el filósofo
cuando piensa que su discurso filosófico puede bastarle sin necesidad de
hacerlo concordar con la vida filosófica [...]. Tradicionalmente, quienes
mantenían un discurso en apariencia filosófico sin intentar relacionar vida
y discurso, sin intentar que éste emanase de su experiencia y existencia,
eran denominados «sofistas» por los verdaderos filósofos [...]’.
Desde este sentido tan preciso podría decirse que los sofistas han
supuesto siempre un peligro para la filosofía, una amenaza inheren
te a la tendencia que considera el discurso filosófico como un fin en
sí mismo y por completo independiente de nuestra elección vital.
Recientemente Hadot ha aclarado su concepción del papel del
discurso filosófico dentro de la filosofía propiamente dicha. A su jui-
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ció, cuando el discurso no se encuentra separado de la vida filosófi
ca, cuando forma parte integral de esta vida, cuando el discurso se
convierte en ejercicio de la vida filosófica, éste resulta entonces del
todo legítimo e incluso indispensable. Aunque los filósofos de la An
tigüedad rechazan identificar filosofía y discurso filosófico,
resulta evidente que no puede existir filosofía sin un discurso interior o ex
terior del filósofo. Pero todos estos filósofos [...] son considerados filósofos
no porque desarrollen determinados discursos filosóficos, sino por el he
cho de vivir filosóficamente. El discurso se ha integrado en su vida filosófi
ca [...]. Para ellos la propia filosofía es entendida antes que nada como una
forma de vida y no como un discurso8.
Hadot se enfrenta a la representación de la filosofía «reducida a
su contenido conceptual» y «sin relación directa en ningún caso
con la manera de vivir del filósofo»9. Cuando la filosofía se convier
te meramente en discurso filosófico sin vincularse o integrarse en
una forma de vida filosófica padece una extrema alteración. La fi
losofía comienza entonces a parecerse a una disciplina de carácter
fundamentalmente escolar y universitario, y el filósofo se transfor
ma, según la fórmula de Kant, en «un artista de la razón» interesa
do tan sólo en la pura especulación. Y Hadot cita a Kant:
Platón le preguntó una vez a cierto anciano que le explicaba el gusto
con que escuchaba sus lecciones sobre virtud que cuándo iba a comenzar
por fin a vivir de una manera virtuosa. No se trata de dedicarse a continuas
especulaciones, sino que alguna vez hay que pensar en pasar a la práctica.
Pero hoy tiene consideración de exaltado quien vive de manera conforme
a lo que predica10.
Puede encontrarse algún eco de tal asunto en las siguientes pre
guntas de Hadot:
¿Qué es finalmente lo más útil al hombre en tanto que hombre? ¿Acaso
discurrir sobre el lenguaje o sobre el ser y el no ser? ¿No sería más bien apren
der a vivir de un modo humano? («¿Es la filosofía un lujo?», pág. 301).
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