Table Of ContentFilosofía de la religión
Recopilación de artículos sobre el tema
Por Raffaele Orefice
Filosofía de la Religión 2011
ÍNDICE
Filosofía de la Religión …………………………………………………………… 4
Naturaleza y objeto de la Filosofía de la Religión …………………… 24
La Religión como objeto de estudio filosófico ……………………… 29
La relación de la Filosofía de la Religión ……………………………… 38
Crítica a la Filosofía de la Religión ………………………………………… 74
Dimensión religiosa del ser humano ……………………………………… 84
Acceso racional a Dios ……………………….…………………………………… 88
El Dios de la fe y el dios de los filósofos ………………………………… 92
El dios de los filósofos …..……………………………………………………… 103
Análisis del resultado de las vías tomistas de acceso a Dios... 120
Dios, la libertad y la realidad ……………….………………………………… 123
Fe, verdad y cultura …………………………..…………………………………… 130
¿Es irracional la fe cristiana? …………………..………………………………. 141
Relación entre la fe y la razón ………………………………………………… 144
El mito ………………………………………………………………………………………. 153
Las cinco vías de Santo Tomás ………………………………………………… 167
Epistemología y Gnoseología ……………………………………………………. 181
Agnosticismo ……………………………………………………………………………… 204
Fides et Ratio (Presentación del Documento) ……………………………. 227
Filosofía de la Religión – Misceláneas de textos - 2
Filosofía de la Religión 2011
Introducción
El presente libro es una recopilación de artículos de varios autores cuyos textos
están disponibles en internet para el uso público y, allí donde ha sido posible,
están citados los autores y la ubicación.
El orden con que se presentan no es estrictamente secuencial desde el punto de
vista del programa de estudio de la asignatura de Filosofía de la Religión por el
motivo que los textos originales estaban en diferentes formatos y han sido
adaptados para formar un solo texto más cómodo para la lectura.
Algunos artículos son capítulos extraídos de libros completos y otros son resumen
o presentaciones de textos más amplios que he escogido para el contenido
relacionado con el tema de la asignatura.
El uso es libre y gratuito y reservado exclusivamente a los estudiantes de la
asignatura de Filosofía de la Religión los cuales podrán y deberán ampliar e
integrar el material ofrecido para cumplir con los requisitos de los ejercicios y
pruebas que se asignarán durante el desarrollo del curso.
Filosofía de la Religión – Misceláneas de textos - 3
Filosofía de la Religión 2011
Filosofía de la religión
Una realidad compleja
Entre las muchas disciplinas que por diversas razones, con distintas perspectivas y
con instrumentos de análisis específicos, se ocupan de la realidad de la religión
(experiencias, emociones, culto y tradiciones, vivencia individual y comunitaria,
inspiraciones, predicación y difusión, incluso polémicas y divisiones), le corresponde
ciertamente a la filosofía de la religión la reflexión crítica sobre ella, pero sin que
esto la separe de las demás ciencias que se ocupan del mismo objeto (psicología,
sociología de la religión, historia de las religiones y religiones comparadas...) ni
delimite, de forma absoluta y definitiva, un criterio epistemológico unívoco.
Pensemos en la ciencia de la religión, de carácter empírico, no normativo; de
análisis "objetivos" y, en cuanto que es posible, completos de formas históricas; de
relaciones recíprocas y con la cultura, la polítP ca, la sociedad, la economía y el
ambiente... Pensemos en la fenomenología de la religión que da una mirada de
conjunto y ordena la complejidad de los fenómenos, de las convicciones y de las
experiencias religiosas. Estos ejemplos no son casuales, ya que el mismo término
es empleado, en diversos sentidos y con una metodología diferente, en el terreno
filosófico y en el no filosófico; esta rápida incursión puede tener una justificación
comparativa. Después de rehusar los presupuestos de tipo hermenéutico que están
en la base de interesantes modelos de la filosofía de la religión (desde
Schleiermacher hasta Italo Mancini), con una actitud distinta respecto al
evolucionismo histórico, la filosofía de la religión afronta una masa enorme de datos
arqueológicos, etnológicos, históricos, psicológicos de todas las religiones, una
amplia área sacral, difícil de definir respecto a la magia y los tabúes. El mito, el rito,
el sacrificio, el culto de los santos y de los difuntos, la escatología, la apocalíptica,
los libros sagrados y la revelación son núcleos temáticos proyectados sobre un
cuadro monoteísta-politeísta-panteísta difícil de componer sobre un plano
diacrónico. Hay un tipo de fenomenología que; por definición, quiere ser
equidistante del objetivismo científico abstracto y del subjetivismo fácilmente
esclavo de prejuicios y de ideologías, y manteniendo como ineludible la referenbia,
incluso indirecta, a la cuestión subyacente de la "esencia de la religión" (y del
"carácter absoluto del cristianismo', quiere mediarlos (y superarlos) en
la intencionalidad. Sin profundizar en este estatuto filosófico de la fenomenología
(no sólo de Husserl, sino más concretamente la de Max Scheler), se presenta ante
el cristiano la rica presencia de las "semillas de la Palabra" y la larga, lenta y
contradictoria preparación evangélica(pensemos en los sacrificios humanos, en la
homofagia, en la manducación de cadáveres, en la prostitución sagrada, etc.).
La inteligencia de la fenomenología (pensemos en la fundamental Phiinomenologie
der Religion, 1933, de Van der Leeuw) radica en el reconocimiento de
la especificidad que determina las variantes sobre una constante. Recordemos el
monumental Der Ursprung der Gottesidee, 12 vols., 1912-1955, de W. Schmidt, el
reconocimiento de la presencia constante, aunque con formas e intensidades
diversas, del concepto monoteísta de ser supremo (método histórico-cultural). Se
trata de señalar la arquitectura de la totalidad (el bosque de árboles) a través del
lenguaje, los símbolos, los ritos, los mitos. Hay que evitar la ideologización (como
ocurrió con cierto modernismo); hay que delimitar y leer los fenómenos religiosos
sin extralimitarlos e instrumentalizarlos. Con Das Heilige (1917), R. Otto inauguró
el giro fenomenológico, haciendo mellas en el inveterado estereotipo cultural de la
explicación genética de la religión hija del racionalisino, del positivismo y del
evolucionismo. La "escuela de Marburgo" fundada por él sería la encargada de
seguir estudiando el a priori complejo, los elementos numinosos e irracionales,
morales y racionales (recuérdese el subtítulo "Sobre lo irracional en la idea de lo
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Filosofía de la Religión 2011
divino y su relación con lo racional'~ que hacen de lo sagrado ("mysterium
tremendum et fascinans") algo distinto de toda estructura humana naturalista. Es
decisiva la aportación de R. Pettazzoni fundador de la escuela italiana de "historia
de las religiones", al diferenciarse, tanto de la tradición de la Comparative
Religion inglesa como de la Religiongeschichtliche Schule alemana.
Las cuestiones "filosóficas" permanentes son fundamentalmente, por su parte,
problemas de filosofía de la religión, sobre todo la de Dios: existencia, atributos,
posibilidad y condiciones de su comunicación con el hombre. No nos referimos
sólo, naturalmente, a los títulos explícitos de la "filosofía de la revelación". Más
aún, el horizonte de las disciplinas es tan amplio y variado (hay que pensar
también en la historia de la Iglesia, de la exégesis y de los dogmas, en la
espiritualidad, en el ecumenismo) que el concepto mismo de religión, fundamental
en la época moderna, carece de un significado preciso. A partir de la tradición
grecorromana, este término oscila, se usa en sentido genérico, es sinónimo de fe,
orden, ley, secta. A través de la aportación de los padres, de la gran tradición
escolástica, del humanismo, llegamos a la reforma y a la reformulación del
binomio clásico (medieval) fe-razón, en la tríada fe-religión-razón con el
subrayado del primer término, aun cuando desde Agustín hasta Calvino el
segundo término aparece con mayor frecuencia. A través de la religión-
sentimiento (desde el pietismo hasta Schleiermacher),. al que se contrapone la
religión de la razón (específicamente Kant), surgirá el concepto de religión y el
paso desde la teología de la religión hasta la filosofía de la réligión en sentido
moderno. A nosotros nos interesa sobre todo la historia (los antecedentes) y el
paso. Entre otras cosas, porque estamos convencidos de que sigue siendo
ineludible la lección kierkegaardiana de la fe como modelo atípico de filosofía de la
religión.
La religión tiene su propio origen en la experiencia religiosa, y la reflexión sobre la
experiencia religiosa se hace desde el punto de vista de la misma experiencia
religiosa. Pero la revelación no es de suyo convincente para el pensamiento; se
necesita una fe, mientras que al pensamiento le corresponde la libertad (una
opción fundamental) de interpretarla, afirmarla o negarla. Por una parte la fe
filosófica, por ejemplo de Jacobi: todo conocimiento humano procede de la
revelación y de la fe, ya que todo procedimiento de demostración lleva al
fatalismo; nosotros sólo podemos señalar semejanzas; por la fe conocemos lo
finito y lo infinito, la existencia de nuestro cuerpo(Lettere sulla doctrina di
Spinoza, 1785). Por otra, la experiencia mística, por ejemplo la de Teresa de Ávila
o Juan de la Cruz, para quienes el lenguaje es inadecuado para expresar la
experiencia interior, y la unión con Dios no puede ser expresada por ninguna cosa
creada y ninguna cosa pensada. Sócrates llega a los umbrales de la realidad
religiosa, es decir, de la trascendencia; por otro lado, Guillermo de Alvernia (por
el 1180-1249) escribe que debe haber una única fe, porque la raza humana tiene
un origen común y un solo fin: la fe cristiana es la mejor garantía, la única
verdadera religión. Lessing declara, de forma impenitente, que es- incapaz de
saltar a la trascendencia; Hegel tiene la presunción especulativa de aceptar,
explicar, "ir más allá" de la fe con el concepto. El ontologismo (de Gioberti y,
quizás, de l Rosmini) predica que la primera realidad conocida no es el ser finito,
sino el ser infinito y divino; al contrario, los tradicionalistas (o fideístas) piensan
que la idea de Dios y su existencia sólo pueden ser reveladas, y por tanto sólo
pueden ser conocidas por fe. Condenado el J racionalismo con la Dei Filius en el
/Vaticano I, el problema volvió a plantearse con la reclusión inmanentista de los
modernistas (cf Lamentabili y Pascendi, del 1907). Es sugestivo lo que dice
Jaspers de la sagaz psicología moderna. Declarándose extraño a toda fe religiosa,
habla de una fe filosófica, respiración de la fbertad, que llena y mueve al hombre
en su fundamento, haciéndolo capaz de superarse a sí mismo y alcanzar el origen
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Filosofía de la Religión 2011
del ser (cf Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, 269). Nos gustaría definirla
como "preámbulos de la fe".
Filosofía de la Religión: una dimensión perenne del pensamiento
Se puede también intentar señalar en Spinoza (Tractatus theologico politicus,
1670) el comienzo de la filosofía de la religión en sentido moderno, y ver en la
variada etapa de la ilustración su fatigosa y a veces confusa elaboración
instrumental, y en el florecimiento del romanticismo idealista (alemán,
naturalmente) su definición definitiva. Pero, sin detenernos en la problemática de
esta "definición" (espacio-temporal, con todos los riesgos), podemos captar en
todo el ámbito filosófico los elementos de una reflexión filosófica de lo que abarca
esta "voz". Desde la interioridad misma de unmythos, fecundo e incontrolado,
surge la exigencia de un logos, que apunta a una divinidad "uno... grandísimo",
pero más allá de todo antropomorfismo "de aspecto" o "de pensamiento", una
sustancia inmutable. En el siglo vi a.C. Jenófanes (es reductivo hablar de
escepticismo en quien anticipa la crítica de la Ciudad de Dios a través de la
espiritualidad sofista) habla de una "sabiduría buena" al mismo tiempo ética,
teológica y política, y que -parafraseando un texto bíblico- podríamos decir que
"viene de arriba". Pero los dioses no revelaron todo a los mortales desde el
principio; se necesita tiempo: tal es el discurso que recoge la Educación del
género humano (1780), de Lessing. El que siente dentro de sí al demonio no es
artífice de "nuevos dioses" en contraposición a los antiguos, que aseguraban la
estabilidad de la polis (Sócrates en laApología de Platón), sino que piensa en un
dios creador y providente y, a través de un concepto de la divinidad liberada de la
fijeza espacial, mantiene lejos a los amigos de la impiedad y de la injusticia (lo
mismo en los Memorables de Jenofonte).
A través de la alegoría (que llega hasta a atribuir a los dioses ruindades humanas
que no les pueden corresponder, lo mismo que tampoco se les puede atribuir el
mal), es larealidad de los dioses la que es preciso alcanzar. Nunca como en este
caso es evidente en Platón la reciprocidad de lo ideal y lo real. La
"Suma_Teológica" de Platón (LeyesX), que será el fundamento de la "teología
patrística" y de la influencia ininterrumpida sobre todo un filón de interpretación
del cristianismo espiritual-interior-ético, parte de la fe "universal" en Dios que
todos los hombres pueden obtener de la existencia, la belleza, el orden de las
cosas (véase también Rom 1). Si el alma es el principio del movimiento, los dioses
conocen, sienten y ven todas las cosas y se cuidan de todo y de todos. No pueden
ser corrompidos por los hombres; la impiedad de éstos sólo se les puede atribuir a
ellos mismos.
Hay también una "Teología de Aristóteles" (Metafísica XII), basada en su
cosmología, que parte de la continuidad del movimiento y de su principio "tal que
su sustancia sea acto", "alguien que mueva, sin ser movido". Principio inmóvil que
imprime un movimiento eterno y uniforme, motor inmóvil y, con una progresión
exquisitamente metafísica, "pensamiento del pensamiento..., pensamiento que se
piensa a sí mismo". Es puntual el comentario de Tomás de Aquino: el primer
motor tiene que ser "sustancia que existe por sí sola" y su sustancia ha de ser
acto (en él hay una referencia esencial del intellectus al intelligere, como de
la essentia al esse). Pero los siglos no pasan en vano; si la reflexión aguda y
dolorosa de la tragedia griega ha dado una dimensión existencial y dramática a la
reflexión religiosa (centrada en el conflicto insanable entre el hado y la
providencia, la necesidad y la libertad, la culpa y la pena y, en definitiva, Dios y el
hombre), el cristíanismo trajo por un parte la luz de la revelación y estimuló por
otra un replanteamiento de los problemas con mayor precisión. Ya no es posible la
identificación aristotélica entre filosofía primera-metafísica-teología.
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Filosofía de la Religión 2011
Pero el paso que se dio de la sustancia a la sustancia divina no dejó de tener
consecuencias lingüísticas y conceptuales. La sustancia, la "primera categoría"
aristotélica, concepto fundamental de la metafísica, comprende desde Aristóteles,
pasando por los padres y la escolástica, hasta Descartes, Spinoza y Leibniz, una
sustancia particular, única, absoluta y suprema, que es la sustancia divina.
Plataforma filosófica y de la discusión teológica sobre la naturaleza de Dios (y de
la Trinidad) en su variedad lingüística, que supondrá malentendidos y
confusiones: hypóstasis, hypaxis, physis, essentia, substantia, natura..., no hará
crisis más que en el empirismo, que se opondrá a la idea de una
sustancia desnuda de caracteres, dejando a salvo la crítica consecuente de que un
manojo de propiedades pueda definir alguna cosa.
Es la diversa concepción de sustancia lo que califica "teológicamente" a Platón
respecto a Sócrates (y a Aristóteles respecto a Platón): la ousía es
verdaderamente tal en el plano eterno, abstraído de la realidad, por lo que la
sustancia "fenoménica" asume un significado ambiguo. La profundización relativa
al hecho de que sólo las sustancias tienen ideas correspondientes, que están
jerarquizadas y ordenadas por el Demiurgo, y que la unidad representa el vértice
de la realidad, prepara, no sin la mediación de las categorías aristotélicas y del
neoplatonismo, la primera especulación, filosófica y teológica, cristiana.
Para Aristóteles, mediante la analogía, el concepto de sustancia puede referirse al
individuo concretado por su materialidad y a Dios. Aunque ho theos no tiene
necesariamente una acepción monoteísta concreta, fue el fundamento de una
concepción monoteísta en el sentido desarrollado más tarde por los comentaristas
neoplatónicos y que ejerció sin duda una gran influencia en los escritores
cristianos. Éstos arrostraron el problema de la unidad (ser puro, único) y
generalidad de Dios (primero de todos los demás) de la "teología" aristotélica, con
el apoyo platónico de que el dios supremo es absolutamente uno, simple e
incalificado; el segundo dios es el que se representa como polimorfo. Esta
interpretación de la jerarquía divina, fundada en una lectura del Parménides, se
hace familiar a los cristianos a través de Eudoro de Alejandría y está atestiguada,
por ejemplo, en el Evangelio de Felipe y en Basílides. No sólo la próte ousía será
el Padre y la deútera ousía el Logos, sino que se hablará de la sangre como
sustancia del alma (Clemente de Alejandría) y del milagro del agua transformada
en vino como cambio de sustancia (Orígenes). Pero, sobre todo, el Logos es ousía
ousión, mientras que el Padre está detrás de todas las cosas
(ef Rep. 509b: epékeina tés ousías).
En Platón sé inspira Orígenes, que comenta Jn 14,6: "Yo soy... la verdad", y llama
a Jesús "sustancia de la verdad" (Contra Celsum VIII, 12). En Filón, Clemente y
Orígenes la "idea de Dios" corresponde al Logos "lugar de las ideas", "idea de las
ideas". Todo esto pasa, naturalmente, por la experiencia que los cristianos tienen
de Dios, con diversos matices y acentuaciones (místicas y pedagógicas), hasta
la theologia negativa.
Razón y Sabiduría
Se plantea el problema de si las otras categorías pueden aplicarse a Dios, y se
llega a la conclusión de que Dios no está en el tiempo y el espacio, sino que el
tiempo y el espacio están en Dios. Atanasio afirma que Dios es totalmente simple,
no tiene accidentes, no necesita de nada para completar su sustancia; que es
además akatáleptós: si lo llamamos "Dios y Padre y Señor" es porque intentamos
definirlo. Es fecunda la confrontación con la concepción bíblica de Dios: ser, uno,
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Filosofía de la Religión 2011
fuente, fuego, espíritu, luz, vida, amor, bien, padre, señor, inmanente y
trascendente, providencial y omnisciente. Sobre esta base, por ejemplo, se
purifican y espiritualizan los conceptos de noéton phos y pneuma. Si Tertuliano,
con su latín especial, llama a Dios Corpus, se hace común la acepción spiritus y
la definición unus. Todo esto no dejará de tener consecuencias en las
controversias y definiciones cristológicas y trinitarias; los malentendidos sobre
el homooúsios nacen de la polisemia de la ousía y del temor (p.ej., en Eusebio) de
lo que nosotros llamaríamos (teológicamente) modernismo, mientras que Atanasio
logró convencer de que el término no hace más que contener más concisamente
lo que se contiene de manera difusa en la revelación.
Así pues, sobre el eje fundamental de la relación Ie-razón (respectivamente
dialéctica subordinada, recíprocamente autónoma o inevitablemente implicada) se
desarrolla una precisión de conceptos y de disciplinas evidente, por ejemplo, en
los apologetas y en los alejandrinos y en las expresiones "semina verbi" o "anima
naturaliter christiana".
Tras la fase polémica, apologética o antiherética, se plantea la exigencia de un
estudio "científico" de la revelación, lo cual significa una exposición doctrinal
orgánica, completa y precisa, de tal categoría que no disguste a los
"intelectuales". No es casualidad que la primera y la más célebre escuela teológica
sea la de Alejandría, la ciudad fundada por Alejandro Magno en el 331 a. C., cuna
del helenismo y centro luminoso de una intensa vida cultural, encrucijada de
civilizaciones. El estudio del texto sagrado va acompañado de la preocupación por
enfrentarse no sólo con las doctrinas religiosas orientales, sino sobre todo con la
filosofía clásica griega. Por eso, el análisis filosófico de los contenidos de la fe y,
bajo la influencia sobre todo de Platón, la interpretación alegórica de los textos
sagrados utilizada por Filón de Alejandríay más aún por Clemente fue erigida en
sistema por Orígenes. Para Filón la interpretación alegórica es la más verdadera;
el sentido literal es como la sombra respecto al cuerpo. La alegóresis se convierte
en instrumento hermenéutico de un discurso ético religioso que alcanza a los
principios metafísicos, operación característica de inculturación del rico y culto
rabino de Alejandría, cuyo trato amoroso con las Escrituras iba acompañado de
una preocupación teórica: "Para mí siempre es tiempo de filosofar" (De
Providentia11, 215). Para llevar a los--hombres la palabra de Dios se preocupa de
conciliar el mensaje bíblico con las ideas filosóficas. El comienzo es apodíctico:
"Dios es, por tanto, la fuente primera con toda razón, ya que fue él el que hizo
surgir este mundo por entero" (De fuga, 198). Pero hay un dualismo metafísico:
frente a Dios absoluto, creador, luz y medida de todas las cosas (como en
Platón, Leyes IV, 716c, y contra Protágoras) está el mundo múltiple, corruptible,
material y, en medio, el mundo de las ideas (Filón es el primero que habla de
"mundo inteligible', debidamente ordenadas y que tienen en su cima al logos
divino, sabiduría de Dios, proyecto-arquitecto del mundo. También el hombre está
calcado en el logos: "En los confines entre la naturaleza mortal y la naturaleza
inmortal, participando necesariamente de la una y de la otra, ha sido creado al
mismo tiempo mortal e inmortal: mortal en el cuerpo, inmortal en la mente" (De
opificio mundi, 135). Es ésta la base para la tematización, dentro del clima
helenista de incertidumbre e insatisfacción por la racionalidad, de nuevas
relaciones entre la razón y la fe; para nuevas perspectivas de salvación
recuperadas por la revelación. Es éste el clima en el que renace y adquiere nuevo
vigor la antiquísima gnosis con su concepción global del ser: cosmológica,
antropológica, soteriológica, y la misma -pero más acentuadaconcepción
maniquea de un dualismo exasperado entre una dolorosa experiencia del mal y el
anhelo insatisfecho de la salvación total en una vida bienaventurada que colma
todas las ansias. También aquí la interpretación alegórica de la revelación se hace
por medio de una operación sincretista de recuperación de los mitos religiosos
orientales y de las categorías filosóficas griegas.
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Filosofía de la Religión 2011
Para ser perfecto, el hombre tiene que recorrer -dice Filón- un itinerario que lo
lleve de un saber filosófico enciclopédico ("encíclico" a la sabiduría (teológica): "En
verdad, lo mismo que las disciplinas encíclicas contribuyen a la adquisición de la
filosofía, así también la filosofía debería ser esclava de la sabiduría" (De
Congressu, 79). Frente a los personajes bíblicos palidece la mítica figura de
Sócrates: "Moisés, el hombre que exploró la naturaleza inmaterial..., dirigió su
investigación en todas las direcciones posibles, intentando ver claramente a aquel
hacia el que tiende nuestro más ardiente deseo y que es el único bien (De
mutatione, 25-26).
Son éstos los presupuestos de la exégesis patrística que sobre la distinción
fundamental moral-espiritual-místico desarrollará una pluralidad de sentidos:
anagógico, tropológico, parabólico. No sólo el espiritualismo platonizante, sino la
antropología paulina cuerpo-alma-espíritu está en la base de la división tripartita
de Orígenes de los sentidos de la Escritura: literal, moral, espiritual, que con los
estímulos de Agustín y de Gregorio quedará fijada escolásticamente por Agustín
de Dacia: "Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo
tendas anagogia". Y Agustín (De doctrina christiana 2,15) advierte que no hay que
perderse entre literalistas y alegoristas: las Escrituras se malinterpretan por dps
motivos, cuando se sobreponen signos desconocidos o ambiguos. Pero el cuadro
es más complicado: están las herejías (p.ej., el gnosticismo), un aspecto de la
reacción virulenta de la filosofía clásica pagana. Tras el lento y largo caminar del
primer milenio (entre Escoto Eriúgena y Anselmo de Aosta), hay que esperar al
humanismo y al renacimiento para un nuevo planteamiento del problema en
términos problemáticos, ciertamente, pero vivos y fecundos.
De la Teología natural a la Filosofía de la Religión
"Necios" llama la Sabiduría (c. 13) a los que por las obras no supieron reconocer
al artífice, y Rom 1 carga las tintas acusándolos de ceguera y depravación. Luego,
Pablo (en 1 Cor 13) reconoce que la visión es "como en un espejo", en aquellos
espejos metálicos de entonces, que, aunque bien bruñidos, no lograban dar una
imagen muy clara. Los más iluminados de los apóstoles no sólo reanudarán el
diálogo con los autores de la cultura clásica, sino que en su pensamiento filosófico
y religioso reconocerán las fecundas semillas del Verbo. El logos humano es
participación del Logos divino; pero en la formulación posterior la apologética
(demostración por grados, religiosa, cristiana, católica) marcará el paso de la
teología natural a la filosofía de la religión. Aunque la sola fide de la reforma
excluiría el recurso a la apologética, Apología y Confesión de fe es el título de la
protesta de fe en Dios y en el Hijo Jesucristo presentada por los valdenses al
duque Manuel Filiberto en 1560. La "teología de los primeros pensadores griegos",
justa comprensión de la divinidad a través de la razón o "filosofía primera", que
alcanza al ser (supremo), encuentra su sistematización en los tres géneros:
mítico (fábulas, de los poetas), físico (natural, de los filósofos), civil (de los
pueblos) de Varrón (Antiquitates),que se recogerán en La ciudad de Dios (6,5,1).
También Cicerón había afirmado, mucho antes del Discurso del método de
Descartes, que la verdadera ley es la recta razón, conforme con la naturaleza,
difundida entre todos, constante, eterna.
Si Ireneo (Adversus Haereses 40,20,7) había afirmado que "la gloria de Dios es el
hombre vivo", con la inmediata consecuencia teórico-práctica de que "la vida del
hombre es la visión de Dios", Agustín invierte las acusaciones de los paganos
contra los cristianos criticando violentamente el politeísmo (De civitate Dei) y
afirmando en la religión cristiana la realización histórica de la verdadera
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Filosofía de la Religión 2011
religión (Epistolae 102,12,5). Pero esta comprobación es sólo el presupuesto de
una realidad superior que encuentra su cima en la doctrina de la Trinidad (De
Trinitate), expuesta mediante la categoría de la relación que, si impide a Agustín
familiarizarse más con el concepto de persona, le da la oportunidad de desarrollar
ampliamente el reflejo antropológico de los vestigios (ser-conocer-querer; mente,
noticia, amor; memoria, inteligencia, voluntad). No se trata naturalmente de una
explicación de la Trinidad a partir del hombre, sino de un intento de comprender
al hombre a partir de la revelación trinitaria. Y el hombre se encuentra lejos de
Dios "in regione dissimilitudinis" (Confessiones 7,10), recuerdo platónico (entre el
no-ser de la nada y el ser inmutable de Dios) y anticipación de la descripción que
hace san Bernardo del "status naturae lapsae": "Nobilis illa creatura in regione
similitudinis fabricata... de similitudine ad dissimilitudinem descendit" (De
diversis, sermo XLII, 2). La polémica tan viva de Bernardo contra el dialéctico
Abelardo no pretende condenar la dialéctica, sino poner en guardia contra la
eliminación del misterio cristiano y reafirmar la primacía de la caridad sobre la
lógica. La región del pecado y de la semejanza deformada es en la que nacemos
en la concupiscencia y vivimos en la carne, la voluntad es obliqua y el saber
filosófico conduce a las tinieblas (BUENAVENTURA, De donis Spiritus Sancti IV,
12).
Pero es el único modo de librarse de un solipsismo teológico (PEDRO
DAMIANO, De divina omnipotentia) y de la seducción de la dialéctica, que llevan
por diversos caminos a un peligroso desprecio de sí y del mundo (INOCENCIO
III, De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae).
El odio a la materia, el desprecio de la corporeidad bajo el peso de la experiencia
del mal el deseo de evadirse de un mundo de sinsabores y el deseo ardiente de
una vida verdadera, plena, tranquila, habían opuesto a una pistis una gnósis, por
medio de una reviviscencia en el cristianismo de un fenómeno religioso muy
antiguo. Le toca al franciscanismo, con su carga de humanidad y de sentido de la
naturaleza, de amor a Dios y al prójimo, de gozo en el sufrimiento, vencer las
nuevas formas de gnosticismo.
Ya lo había advertido Agustín: "Una cosa es ser racional, y otra ser sabio", y
Buenaventura llamará revelación a una iluminación interior cierta (Comm. in Sent.
II, 4,2,2).Pero se advierte la necesidad de que la razón haga más inteligible la fe,
la confirme e interprete las Escrituras, que son fuente de conocimientos filosóficos
(Juan Escoto Eriúgena). La dialéctica está llamada a renovar el estudio de la
teología; así lo hace Fulberto, director de la escuela episcopal de Chartres, con la
cautela que requieren los dogmas de la fe. Pero su discípulo Berengario de
Tours (De sacra cena adversus Lanfrancum) será condenado por su negación de la
presencia real de Cristo en la eucaristía, y el libelo de Lessing (Berengarius
Turonensis, 1770) querrá ser la apología de una libertad ilustrada de
pensamiento.
Con el Monologium ("Exemplum meditandi de ratione fidei") y
el Proslogium ("Fides quaerens intellectum', Anselmo de Aosta (10331109)
articula la prueba ontológica, en la que la existencia de Dios creída se presenta de
una forma racionalmente ineludible ("creemos que tú eres alguien del que no
puede pensarse nada mayor', porque es el único ser cuya existencia in
intellectu se identifica con la existencia in re. Una prueba muy clásica sobre la que
se dividirán los más grandes pensadores: primero, contra ella, santo Tomás, y
luego Kant, que considerarán infranqueable la distinción in intellectu-in re; en
favor, Descartes y Leibniz (con la modificación: "si es posible'.
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